تفسیر آیات 21 تا 23 سوره انبیاء _ بخش دوم

1 تعداد قطعات
32 دقیقه مدت قطعه
4 دریافت شده

پخش

نام سریالی : سوره انبیاء_ تفسیر تسنیم

منو

توضیحات
قطعات
مشخصات
تصاویر

درس آیت الله عبدالله جوادی آملی با موضوع "تفسیر آیات 21 تا 23 سوره انبیاء _ بخش دوم"

تبیین تلازم خالقیت و ربوبیت با الوهیت
تفاوت مراتب لسان معصومین، بر اساس فهم مخاطبان
کلام امیر مؤمنان درباره لزوم عینیت صفات با ذات

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم
أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَةً مِنَ الْأَرْضِ هُمْ یُنشِرُونَ ﴿21﴾ لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ ﴿22﴾ لاَ یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَهُمْ یُسْئَلُونَ ﴿23﴾

تبیین تلازم خالقیت و ربوبیت با الوهیت
چون سورهٴ مبارکهٴ «انبیاء» در مکه نازل شد و مطالب اصلی سوَر مکّی، اصول دین یعنی توحید و وحی و نبوت و مانند آن است [و] بخشی از این اصول در آیات قبلی یعنی تا آیهٴ بیست همین سورهٴ «انبیاء» مطرح شد، الآن دربارهٴ توحید بحث مبسوطی دارند. می‌فرمایند پروردگار آن است که آفریدگار باشد و معبود کسی است که پروردگار باشد؛ اگر کسی پرورنده و ربّ نیست، صلاحیّت عبادت را هم ندارد و اگر کسی خالق و آفریننده نیست، پرورنده هم نیست. اینها یک تلازم منطقی است که الوهیّت یعنی معبود بودن، متفرّع بر ربّ بودن است [و] ربوبیّت، متفرّع بر خالق بودن است. اگر موجودی خالق و آفریننده نبود توان پرورش ندارد؛ چیزی که شیئی را نیافرید قدرت پروراندن آن را هم ندارد، چون از ذات او، لوازم او، ملازمات او، مُقارنات او باخبر نیست. بنابراین هر ربّی الاّ ولابد باید خالق باشد و چون غیر خدا احدی خالق نیست پس غیر خدا احدی ربّ نیست و چون غیر خدا احدی ربّ و پرورنده نیست پس غیر خدا احدی اله و معبود هم نیست.
مقدّمات این قیاس هم معقول است هم مقبول و مسلّم ولی از صبغهٴ مسلّم بودن این مقدّمات، قیاس تشکیل شد [که این] می‌شود جدل اما می‌خواهند همین را برهانی کنند که از صبغهٴ معقول بودن آن استفاده بشود نه تنها از صبغهٴ مقبول بودن آن.

نحوه استدلال به آیه ﴿لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا﴾ برای نفی شرک
برهان اقامه می‌کنند می‌گویند که اله آن است که خالق باشد محیی باشد ممیت باشد (این اوصاف را باید داشته باشد)، آنچه را که شما می‌پرستید منشِر نیستند، مُحیی نیستند، احیا و اماته ندارند، بنابراین بر اساس شکل ثانی، اینها اله نیستند ﴿أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَةً مِنَ الْأَرْضِ هُمْ یُنشِرُونَ﴾، بعد این را در اصل جامع بیان کرده است فرمود: ﴿لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ﴾.
سخن از علم ظاهری نیست که بگویید ما از آسمانها خبر نداریم، این برهان عقلی آسمان و زمین را طی می‌کند. عقل که براهین تجریدی دارد و نه تجربی، این براهین تجریدی، جامع هر شیء است به نحو قضیه حقیقیه [یعنی] این موجود چه سمایی باشد چه ارضی، چه گذشته باشد چه آینده [و] چه مجرّد باشد چه مادّی، مشمول قضایای حقیقیه و عقلی است. فرمود اگر در آسمان و زمین در جهان آفرینش، بیش از یک خدا باشد، اینها در هم می‌ریزند (این مقدّم و تالیِ قیاس استثنایی). بیان بطلان تالی هم در سورهٴ مبارکهٴ «ملک» مشخص شد یعنی ﴿لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا﴾ لکن لم تَفسُدا لکنّ الفساد باطلٌ، فالمقدّم مِثله؛ بطلان تالی را در سورهٴ مبارکهٴ «ملک» مشخص کرد، بطلان مقدم را هم باید از بطلان تالی فهمید.
عمده تلازم این مقدم و تالی است که چگونه اگر بیش از یک خدا در آسمان و زمین باشند دو خالق باشند، یا دو ربّ و پروردگار باشند، آسمان و زمین در هم می‌ریزند. منظور از فساد، این نیست که اصلِ آسمان و زمین موجودند منتها صَلاحشان به فساد تبدیل می‌شود که فقط <کان>ی ناقصه را خبر بدهد، بلکه از <کان>ی تامّه هم سخن می‌گوید یعنی در هم می‌ریزند [و] نابود می‌شوند. آن بیان نورانی سیّدالشهداء(سلام الله علیه) در دعای <عرفه>، همین صدر آیهٴ سورهٴ «انبیاء» را دارد و تالی را دو چیز ذکر می‌کند می‌فرماید: «لَوْ کانَ فیهِما الِهَةٌ اِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا وَتَفَطَّرَتا» یعنی در هم می‌ریزند. این «وَتَفَطَّرَتا» که وجود مبارک سیّدالشهداء به عنوان تالی برای این مقدّمِ قیاس استثنایی ذکر کرد، با صدر سورهٴ مبارکهٴ «ملک» هماهنگ‌تر است؛ فرمود: «تَفَطَّرَتا» یعنی «فیهما فطور». در سورهٴ مبارکهٴ «ملک» دارد که ﴿هَلْ تَرَی مِن فُطُورٍ﴾ یعنی «لکنّ التفطّر باطلٌ لکنّ الفطور باطلٌ» که این به <کان>ی تامّه هم برمی‌گردد؛ نه تنها نظم عالم به هم می‌خورد بلکه اصل هستی اینها در هم می‌ریزد. عمده، بیانِ تلازم مقدم و تالی است.

اثبات توحید و نفی شرک محور اصلی آیات قرآن
قرآن کریم مسئلهٴ توحید را به زبانهای گوناگون تشریح کرده است. اصل اثبات ذات واجب را گویا قرآن غنیّ می‌داند که به تعبیر سیدنا الاستاد درباره اینکه خدایی هست خیلی بحث نمی‌کند؛ شما در قرآن کم آیه‌ای می‌بینید که دربارهٴ اصل وجود خدای سبحان سخن بگوید؛ این مفطور است و مقبول. گاهی برای خاموش کردن تفکّر الحادی، برخی از آیات را نازل کرد، چون بشری که در آن روز زندگی می‌کرد و الآن هم زندگی می‌کند، اکثری اینها مشرک‌اند؛ منتها نمی‌داند مبدئی که باید قائل باشد و معتقد است را بر چه چیزی تطبیق کند آن که ملحد باشد یعنی بگوید هیچ مبدئی در عالم نیست کم است، غالباً مشرک‌اند؛ آن روز که در حجاز غالباً مشرک بودند که ﴿لَئِن سَأَلْتَهُم مَنْ خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ﴾ یا ﴿خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ﴾ و مانند آ‌ن؛ اما آن که بگوید ﴿مَا یُهْلِکُنَا الاَّ الدَّهْرُ﴾ ،
﴿إِنْ هِیَ إِلَّا حَیَاتُنَا الدُّنْیَا﴾ و مانند آن بسیار کم‌اند.

نحوه اثبات مبدأ در سوره <قمر>
برای اثبات اصل مبدأ می‌فرماید این بشر آیا گیاه خودروست یعنی هیچ مبدأیی ندارد هیچ فاعلی ندارد [ولی] مع ‌ذلک یک قطرهٴ آب به این صورت در می‌آید که الآن صدها دانشکده می‌خواهند بفهمند انسان چیست [ولی] هنوز در بین راه‌اند؟! صدها دانشکده در جهان هست برای اینکه انسان، آن هم تازه بدنش را بفهمند! انواع سلامت و بیماری¬اش را بفهمند، تشکیلات چشمش را بفهمند، از بس این اعجوبه پیچیده است! این ﴿أَلَمْ یَکُ نُطْفَةً مِن مَنیٍّ یُمْنَی﴾ این یک قطره آب به این صورت در آمده [آیا] خودساخته است؟! اینکه خب بیّن‌الغی است و محال، پس فاعلی دارد. فرمود: ﴿أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْ‏ءٍ﴾ یعنی [آیا] هیچ مبدئی در کار نیست، اینکه مستحیل است ﴿أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ﴾ [آیا] خودشان خلق کردند، اینکه مستحیل است [آیا] مثل اینها، اینها را خلق کرد، اینکه مستحیل است، پس مبدئی دارند. این گونه از آیات که برای اثبات اصل وجود خالق است در قرآن زیاد نیست، قسمت مهمّ آیات قرآن مربوط به توحید است، چون بشر چه در گذشته چه در حال، مهم‌ترین آفتش همان شرک است.

تفاوت بنیادی کلام با فلسفه در اثبات وحدانیت خداوند
برای اثبات این مطلب که دو خدا مستحیل است دو رب و دو پروردگار مستحیل است، تلازم مقدّم و تالی را غالباً به صورت برهان <تمانع> ذکر می‌کنند. برهان <تمانع> غالباً در کتابهای کلامی مطرح است؛ در کتابهای فلسفی از این راه وارد می¬شوند که اصلاً چون خالق باید واجب باشد، واجب تعدّدپذیر نیست، برای اینکه قبل از مسئلهٴ واحدیّت یعنی توحیدِ واجب، از احدیّت او سخن به میان آورد که او احد است یعنی یکتاست، تایِ دیگر ندارد [و] بسیط محض است. اگر دو واجب باشند یک ما به ‌الاشتراک می‌خواهد یک ما به ‌الامتیاز می‌خواهد و این می¬شود مرکّب، می‌شود دوتا [در حالی که] خدا یکتاست؛ این را اول ذکر می‌کنند، بعد از اثبات یکتایی، اثبات یگانگی سهل است یعنی خدا بیش از یکی نیست، چون اگر دو تا باشند باید دو <تا> باشد یعنی هر کدام یک ما به ‌الاشتراک داشته باشند و یک ما به ‌الامتیاز. این راه عقلی است که در حکمت و فلسفه مطرح است.
آن شبههٴ ابن‌کمونه که خودش بعدها جواب داده هم اینجا مطرح است که برخیها گفتند اگر وجود مبارک ولیّ عصر ظهور کرد ما تنها معجزه‌ای که از آن حضرت می‌خواهیم این است که شبههٴ ابن کمونه را حل کند. همین مسئله خرافات و دیدن وجود مبارک امام زمان و همین راههایی که اخیراً رواج پیدا کرده در عصر امام(رضوان الله علیه) هم کم و بیش بود. کسی خودش را به جماران رساند که من خدمت حضرت رسیدم و با حضرت رابطه دارم. وجود مبارک امام(رضوان الله علیه) به مرحوم آقای توسّلی فرمودند که به ایشان بگو اگر تو با امام رابطه داری این مشکل رابطهٴ حادث و قدیم را برای ما حل کن که «بالثابت السیّال کیف ارتبطا» ؛ عالَم که حادث است خدا که قدیم، این حادث با آن قدیم چگونه رابطه دارد. این فکر همان فکری است که بالأخره می‌گویند ما معجزات علمی را مقدّم می‌داریم بر معجزات عملی.
در فلسفه و حکمت این راهها مطرح است که اصلاً نوبت به مراحل زیرین نمی‌رسد.

کیفیت استدلال به برهان تمانع برای اثبات یکتایی خداوند
ولی در کلام غالباً از همین برهان <تمانع> و امثال <تمانع> مطرح است که اگر دو خدا باشد عالَم فاسد خواهد بود. غالباً آ‌نها می‌گویند اگر دو خدا باشد، اگر مرادهای اینها یکی باشد یعنی هر دو اراده کردند حیات زید را یا آفرینش فلان زمین را یا ایجاد فلان ستاره را، این مراد اگر به ارادهٴ هر دو واقع بشود، این توارد دو علّت تام است بر معلول واحد که مستحیل است [و] اگر طبق ارادهٴ یکی واقع بشود و طبق ارادهٴ دیگری واقع نشود، این ترجیح بلا مرجّح است (اولاً) و آن که اراده‌اش واقع شد او در حقیقت قاهر است (ثانیاً) [و لذا] او خداست [و] اگر مراد هیچ کدام واقع نشود که هر دو عاجزند پس اله نیستند (این در صورتی است که مراد هر دو یک شیء واحد باشد). اگر مراد آنها دو شیء باشد یعنی این خدا اراده کرده آفرینش زمین را یا زید را [و] آن خدا آفرینش زید را اراده نکرده است یا آفرینش زمین را اراده نکرده است، خب مراد کدام واقع می‌شود؟ تمانع در این قسمت است. [اینکه] مراد هر دو واقع بشود که یکی وجودی است و دیگری عدمی، اینکه محال است، مراد هیچ کدام واقع نشود، آن هم رفع نقیضین است که محال است، مراد یکی واقع بشود دیگری واقع نشود، گذشته از ترجیح بلامرجّح لازمه‌اش آن است که آن که مرادش واقع نشده خدا نباشد؛ این برهان <تمانع> است.

عدم بازگشت برهان در آیه بیست و دوم به برهان توارد علتین
آن‌ گاه آمدند گفتند خب چه می‌شود که اینها چون هر دو حکیم‌اند و هر دو عالِم محض‌اند، ما هو الأصلح را هم تشخیص می‌دهند، ما هو حق [و] ما هو الواقع را تشخیص می‌دهند، چون ما هو حق [و] ما هو الواقع را تشخیص می‌دهند پس مرادشان یکی است [و] چون مرادشان یکی است، الاّ ولابد برهان <تمانع> باید به برهان <توارد علّتین> برگردد.
می¬گویند توارد علّتین بر معلول واحد مستحیل است، چرا؟ برای اینکه اگر یک شیء دارای دو علّت مستقل باشد، چون آن شیء، معلول <الف> است به <الف> احتیاج دارد و چون معلول <باء> است به <باء> احتیاج دارد. اگر ما دو علّت داشتیم: یکی <الف> و دیگری <باء> و هر دو هم تامّ و مستقل بودند ـ نه اینکه جزء العلّه باشند و علّت، مرکّب باشد، بلکه علّت، متعدّد است و مستقل؛ <الف> علّت تامّه و مستقل معلول است و <باء> علّت تامّه و مستقل معلول است ـ در این صورت معلول هم به <الف> محتاج است هم از <الف> بی‌نیاز [و] هم به <باء> محتاج است هم از <باء> بی‌نیاز و جمع نقیضین از اینجا پیش می‌آید. بیان ذلک این است که این معلول به <الف> محتاج است چون علّتِ اوست و از همین <الف> بی‌نیاز است چون <باء> نیاز او را تأمین می‌کند و هکذا به <باء> نیازمند است چون علّتِ اوست و از <باء> بی‌نیاز است چون <الف> نیاز او را تأمین می‌کند لذا توارد دو علّتِ مستقل برای معلولِ واحد مستحیل است، چون این‌چنین است اگر این دو خدا مطابق ما هو الأصلح ـ که ما هو الأصلح، ما هو الحق، ما هو الواقع فی نفس الأمر، بیش از یکی نیست ـ توافق کردند، این برهان به صورت برهان <توارد علّتین> مطرح است نه برهان <تمانع>، پس آیه را باید بر برهان <توارد علّتین> حمل کرد نه برهان <تمانع>.
این خلاصهٴ نظر برخی از متکلّمان بود که دامنه‌اش به برخی از افراد در عصر حاضر هم رسیده است.

وجه عدم بازگشت برهان مذکور به توارد علتین
لکن این سخن ناصواب است برای اینکه اینها خیال کردند دو خدا مثل دو پیغمبرند یا مثل دو امام معصوم‌اند، می‌گویند این دو خدا مطابق با ما هو الواقع، ما هو الأصلح، ما فی نفس الأمر، ما هو الحق برنامه‌ریزی کنند. خب اینها که پیغمبر نیستند که یک ما هو الحقّ باشد یک نفس‌الأمر باشد یک ما هو الواقع باشد یک ما هو الأصلح باشد تا مطابق آن کار کنند، اگر دو خدا فرض شدند بقیه عدمِ محض است، واقعی در کار نیست اصلحی در کار نیست نفس‌الأمری در کار نیست، اینها همه ممکنات‌اند اینها آفرینندهٴ خدایند؛ خداوند که کارش را با نفس‌الأمر انجام نمی‌دهد نفس‌الأمر مخلوق اوست. مگر ما یک خدا داریم و ـ معاذ الله ـ یک نفس‌الأمر که خدا مطابق آن نفس‌الأمر کار بکند؟! آن که می‌شود پیغمبر آن که می‌شود امام، دیگر خدا نیست. خدا آن است که هستیِ محض است (یک)، ماسوای او عدمِ محض است (دو)، او آفرینندهٴ ماسواست (سه) که ﴿اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ﴾ . این فکر که انسان بگوید خدا مطابق با ما هو الواقع یا نفس‌الأمر کار می‌کند، این خدا را تنزّل دادن در سطح انسان کامل است. اگر کان الحق، دیگر هیچ چیزی نیست [و] حق خودش هست. ﴿الْحَقُّ مِن رَبِّکُ﴾ نه اینکه حقّی هست و خدا برابر حق کار می‌کند، ما حقّی غیر از خدا نداریم. اگر آیه را بخواهیم حل کنیم همان برهان <تمانع> است.

بیان حقیقت فلسفه و مراد از فلسفه مضاف
شما ببینید المیزان درست است که بیست جلد است اما علامهٴ طباطبایی را در این بخشها باید شناخت؛ آوردنِ حرفِ تازه مقدور هر کسی نیست. ممکن است در غرب یا غیر غرب، فلسفه‌های زیادی مطرح بشود، تطوّرات زیادی نوآوریهای زیادی مطرح بشود؛ اما سرّش این است که فلسفهٴ آنها غالباً فلسفهٴ مضاف است و فلسفهٴ مضاف جزء علوم است. ما در بحثهای فقهی برای اینکه ارتباط ما با تودهٴ مردم است، ناچاریم مقداری ساده سخن بگوییم، آن بحثهای عمیق را یک فقیه مطرح نمی‌کند. غالباً شما می‌بینید در کتابهای فقهی این مطلب مطرح است در رساله‌های این مطرح است که آب دو قسم است: آب مطلق و آب مضاف، همه هم این را قبول کردیم؛ اما اگر رابطهٴ ما با مردم نبود که این طور حرف ساده نمی‌زدیم، مگر آب می‌شود دو قسم باشد [که] یک قسم آب است یک قسم آب‌میوه؟! هیچ محقّق این طور حرف می‌زند که آب دو قسم است، آب مطلق داریم و آب مضاف؟! آب مضاف [مثل] آب‌میوه که آب نیست، مَقسمتان چیست؟ شما بخواهید محقّقانه حرف بزنید باید بگویید آب یک قسم است، بخواهید با مردم حرف بزنید کار خوبی می‌کنید [این طور حرف می¬زنید] حرف همین است و غیر از این هم نمی‌شود حرف زد. این تسامح از فقها پذیرفته است برای اینکه با مردم کار دارند و اگر فقیهی خواست با خودش حرف بزند این فقط می‌گوید آب یک قسم است؛ مگر آبِ مضاف [مثلاً] آب‌میوه آب است تا شما بگویید یک قسم آب این است یک قسم آب آن است؟!
فلسفهٴ مضاف فلسفه نیست؛ فلسفه، یک قسم است. چون فلسفه، جهان‌بینی است [که] کلّ جهان را انسان باید ببیند و حرف بزند، جان ‌کَندن می‌خواهد تا بفهمد. مگر کار آسانی است که هر چند سالی طرح جدیدی مبنای تازه‌ای قول تازه‌ای ارائه شود؟! این دربارهٴ کلّ عالم می‌خواهد حرف بزند؛ این تازه عمری باید زحمت بکشد یک حرف را بفهمد. اینکه در کلّ عالم چه خبر است این می‌شود فلسفه؛ آنکه مضاف است که فلسفه نیست مثل آب مضاف است.
علامهٴ طباطبایی را اینجاها باید شناخت؛

کلام علامه طباطبایی در عدم بازگشت برهان به توارد علتین
ایشان می‌فرمایند اگر دو خدا شدند الاّ و لابد دو مراد دارند، مستحیل است که یک مراد داشته باشند؛ سخن از <توارد علّتین> اینجا جایش نیست، الاّ و لابد <تمانع> است. اگر دو خدا بودند حتماً دو اراده دارند، چرا؟ برای اینکه خدا آن است که وصف او عین ذات او باشد. اگر دو خدا هستند: یکی <الف> و دیگری <باء>، علمِ <الف> عین ذات <الف> است و علم <باء> عین ذات <باء> است، چون <الف> غیر <باء> است و <باء> غیر <الف> است پس علم <الف> غیر علم <باء> است. شما واقعی ندارید، نفس‌الأمری ندارید، ما هو الأصلح ندارید که این دو خدا مطابق با ما هو الأصلح کار بکنند؛ خدا هست و لاغیر، عدمِ محض است، تازه می‌خواهند بیافرینند، نفس‌الأمر را آنها می‌آفرینند. خدا هست و لا شیء معه؛ هیچ چیزی غیر از خدا نیست، حالا تازه می‌خواهند خلق کنند. چون صفت عین ذات است و ذات غیر هم‌اند [پس] علم غیر هم است تشخیص غیر هم است حکمت غیر هم است، قهراً دو دستگاه در جهان پدید می‌آید، آن‌ گاه سؤال این است که کدام یک از اینها پدید می‌آید؛ این می‌شود <تمانعِ محض>. به هیچ وجه برهان سورهٴ مبارکهٴ «انبیاء» به <توارد علّتین> برنمی‌گردد.
در بسیاری از نوشته‌های قاضی عضد ایجی در مواقف، تفتازانی در شرح مقاصد [و] متکلّمین خودی تا برسد به روش رئالیسم اینها خیال می‌کردند که این برهان در یک فرض به برهان <توارد علّتین> برمی‌گردد و در فرض دیگر به برهان <تمانع> برمی‌گردد. برخیها می‌گویند الاّ و لابد به برهان <توارد علتین> برمی‌گردد برای اینکه این دو خدا ما هو الحق را تشخیص می‌دهند.

تفاوت مراتب لسان معصومین، بر اساس فهم مخاطبان
اگر گفته شد مثلاً المیزان یک کتاب نوآوری است یا مثلاً چندین سال باید مسائلش حل بشود برای این نکاتش است وگرنه ﴿لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِیْ مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ﴾ مطلبی نیست که حالا المیزان چیز نویی در این قسمتها بیاورد. اینجاها که نفس‌گیر است اینجا که به ذهن کسی نمی‌آید المیزان می¬درخشد وگرنه آن آیات اخلاقی و حقوقی و فقهی که خیلی درباره¬اش کار شده است مثل مناجات، مثل ادعیه. اینکه ائمه(علیهم السلام) در مناجات با خدا سخن می‌گویند، اینجا که دیگر بنای عقلا و فهم عرف را در نظر نمی‌گیرند. شما این بیست جلد وسائل الشیعه را که می‌بینید غالباً برای تودهٴ طلبه‌ها قابل فهم است اما وقتی شما نهج‌البلاغه را می‌بینید، بخشی از دعاهای امام سجاد را می‌بینید، دعای <عرفه> را می‌بینید، آنجا نفس‌گیر است آنجا که برای زید و عمرو نگفت تا بنای عقلا و فهم عرف و اینها باشد، آنجا با خدای خودش دارد حرف می‌زند، لذا فهم مناجات و ادعیه با فهم وسائل الشیعه و امثال ذلک خیلی فرق می‌کند؛ آنجا که با مردم حرف می‌زنند مردمی‌اند، آنجا که با پروردگار سخن می‌گویند الهی‌اند. آیات قرآن هم همین طور است. بنابراین این الاّ و لابد به برهان <تمانع> برمی‌گردد؛ اصلاً به برهان <توارد علتین> برنمی‌گردد یعنی مستحیل است به برهان <توارد علتین>‌ برگردد. اگر دو خدایند دو علم است و دو علم دو تشخیص دارد، حق و واقع و نفس‌الأمری دیگر در کار نیست.
بیان نورانی سیّدالشهداء در دعای <عرفه> که فرمود: «لَوْ کانَ فیهِما الِهَةٌ اِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا وَتَفَطَّرَتا» برای ارشاد به <لیس> تامّه است یعنی کلّ نظام به هم می‌خورد کلّ نظام از بین می‌رود [و] فطور و فساد در اصلِ هستی اینها راه پیدا می‌کند.
پرسش: ...
پاسخ:
کلام امیرمؤمنان در لزوم عینیت صفات با ذات
نه، یقیناً وجوب را می‌رساند، چرا؟ برای اینکه دو علم باید کار بکنند، خدا که بی¬کار نیست معطّل نیست. علم، عین ذات اوست؛ قدرت، عین ذات اوست؛ به تعبیر وجود مبارک حضرت امیر که مرحوم صدوق(رضوان الله علیه) در توحید نقل کرده است فرمود:
ولم یزل سیّدی بالحمد معروفا٭٭٭ ولم یزل سیّدی بالجود موصوفا
او که معطّل نیست. حدوث فیض فرض ندارد؛ اینکه می‌گوییم: «و کلّ مَنّه قدیم» می‌گوییم «دائم‌ الفضل علی البریّه» است «دائم الفیض علی البریّه» است از همین قبیل است و اگر نبود اصرار کتاب و سنّت بر ابدیّتِ ارواح مؤمن در بهشت، ابدیّت را هم بشر عادی نمی‌پذیرفت. ابدی درکش آسان نیست اما قرآن و روایات و ادعیه موج می‌زند از ابدیّت که انسان ابدی است که ابدی است [و] بهشت ابدی است منتها ابدی بالعرض‌اند ابدی بالتّبع‌اند [و] این ابدی¬های بالعرض و ابدی¬های بالتّبع به ابدی بالذّات برمی‌گردند. گرچه عالَم بقا ندارد چه رسد به قِدَم [یعنی] چیزی به عنوان قدیم ما نداریم، همه نو هستند [و] هر کدام در مقطع خاصّی می‌آیند و می‌روند اما او «دائم الفیض علی البریّه» است، او «کلّ مَنّه قدیم» است. اگر نبود اصرار کتاب و سنّت، ابدیّت را هم انکار می‌کردند منتها آن اصراری که کتاب و سنّت دربارهٴ ابدیّت دارند، آن فراوانی دربارهٴ ازلیّت فیض نیست خدایی باشد معطّل، این که دیگر خدا نیست؛ او جودش افاضه‌اش فضلش از او متجلّی است و نازل می‌شود.

لزوم بازگشت استدلال مذکور در آیه بیست و دوم به برهان تمانع
خب چون دو علم دارند، الاّ و لابد دو تشخیص دارند دو حکمت است دو مصلحت است، می‌شود برهان <تمانع>، پس ﴿لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا﴾.
این ﴿الاّ﴾ هم به معنای <غیر> است ـ که قبلاً هم در بحثهای سابق داشتیم ـ‌ یعنی غیر از اللّهی که دلپذیر است و دلمایه است و فطرت‌پذیر است و معقول است و مقبول است، دیگران هیچ. این «لا إله الاّ الله» هم به همین معناست، اینکه دو قضیه نیست یکی قضیه موجبه یکی قضیه سالبه که هر دو بخواهند یک شیء جدید را به بشر القا کنند که بشر هم نسبت به نفی آلهه، خالی‌الذّهن باشد و هم نسبت به اثبات الله، خالی‌الفطره باشد؛ این طور که نیست که جان انسان لوح نانوشته‌ای باشد که نه آن قضیه سالبه را دارا باشد نه این قضیهٴ موجبه را (این طور که نیست) انسان با سرمایه و قضیهٴ موجبه خلق شده با آن الله خلق شده که ﴿فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا﴾ انبیا آمدند بگویند انسان! غیر از این اللّهی که دلمایهٴ توست، در جانت نوشته است، با او آشنایی و با او خلق شدی، دیگران نه؛ «لا إله» غیر همین که داری؛ نه این است که الله هم نیست آلهه هم نیست [و] این «لا إله الاّ الله» می‌خواهد بیاید آنها را نفی کند و تازه این را وارد صحنهٴ دل کند (این طور نیست)؛ «لا إله» غیر از همین اللهِ معقول. اینجا هم همین طور است: ﴿لَوْ کَانَ فِیهِمَا﴾آلهه‌‌ای غیر از همین اللهِ دلپذیر ﴿لَفَسَدَتا﴾.
«و الحمد لله ربّ العالمین»