تفسیر آیه 200 سوره آل‌عمران _ بخش هفدهم

1 تعداد قطعات
37 دقیقه مدت قطعه
3 دریافت شده

پخش

نام سریالی : سوره آل‌عمران _ تفسیر تسنیم

منو

توضیحات
قطعات
مشخصات
تصاویر

درس آیت الله عبدالله جوادی آملی با موضوع "تفسیر آیه 200 سوره آل‌عمران _ بخش هفدهم"
- تقابل نظریه نسبیت با اطلاق و تصویب با تخطئه
- شبهه نسبی بودن معارف به سبب ترابط علوم و تاثیر عواطف
- امکان مطلق بودن فهم بشری با پذیرش ترابط علوم

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم
یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا وَ اتَّقُوا اللّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ ﴿200﴾

پاسخ علامه طباطبایی(ره) بر شبهه ناکارآمدی اسلام در اصلاح جامعه
خلاصه فصل دهم از فصول پانزده‌گانه‌ای که سیدناالاستاد(رضوان الله علیه) ذیل این آیه به مناسبت مسئله جامعه‌شناسی از نظر اسلام و اینکه جامعه اسلامی، جامعه برین و عالی است مطرح کردند این بود که گفته شد اگر جامعه اسلامی، جامعه برین هست بر فرض صحتش، این مخصوص عصر خود بود ولی در اعصار بعدی، این وصف را از دست داده و می‌دهد. ایشان فرمودند که در پاسخ این شبهه و توهم باید چند مطلب را مطرح کرد؛ اول اینکه مبنای بعضیها این است که هر موجودی مادی است و چیزی که ماده ندارد وجود ندارد «کل موجودٍ مادی» و عکس نقیضش هم این است که «ما لیس بمادی فلیس بموجود» این توهم، برای کسانی که تفکر مادی دارند هست، حتی اسرائیلیهای زمان موسای کلیم(سلام الله علیه) آنها هم مبتلا به یک چنین تفکری بودند که به موسای کلیم(علیه السلام) می‌گفتند ﴿لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّی نَرَی اللّهَ جَهْرَةً﴾ ؛ اگر خدایی هست ما باید او را به طور آشکار ببینیم اگر دیدنی نیست، معلوم می‌شود نیست ـ معاذالله ـ این تفکر را ابطال کردند، براساس اصولی که در جای خود ثابت شد بیان بکند که موجود دو قسم است: مادی و غیر مادی طبیعی و غیر طبیعی. پس این نظر که «کل موجودٍ فهو مادیٌ» تام نیست، چه اینکه بر‌اساس مادیت هر موجود، همه اصول و اندیشه‌ها هم تغییرپذیر باشد آن هم تام نیست، بلکه اصول و مبانی و اندیشه‌ها هم دو قسم است: بعضی ثابت‌اند؛ بعضی متغیر، پس هم موجودات خارجی دو قسم‌اند، هم اندیشه‌ها و افکار و علوم دو قسم‌اند. از آن مرحله که گذشتند وارد این بحث شدند که حالا که ثابت شد موجود دو قسم است: بعضی مجردند؛ بعضی مادی، بعضی طبیعی‌اند بعضی ماورای طبیعی، بعضی متغیرند بعضی غیر متغیر، آیا علوم و اندیشه‌های ما هم می‌تواند به آنچه در خارج است برسد یا علوم و اندیشه‌های ما نسبی است، هرگز به آن واقع مطلق ثابت لایتغیر راه ندارد.

تقابل نظریه نسبیت با اطلاق و تصویب با تخطئه
در این بخش دیگر از سخن ایشان، مسئله نسبیَت اندیشه مطرح شد برای تبیین نسبیَت اندیشه، باید مسئله نسبیَت را از تصویب جدا کرد مسئله نسبیَت، غیر از مسئله تصویب است. مسئله تصویب آن است هر کس هر چه فهمید حق است، خواه به صورت جزئی بفهمد خواه به صورت کلی، مصوبه می‌گویند هر کس هر چه فهمید حق است، خواه به صورت مطلق بفهمد خواه به صورت مقید و این سخن که سخن تصویب است مورد بحث نیست [و] رأساً خارج از بحث است، آن را در جای خود چه در کلام و چه در اصول ثابت کردند که سخنی است باطل؛ اما نسبیَت، معنایش آن است که هیچ کسی آن حق مطلق را کما هو حقه درک نمی‌کند، هر کسی برابر با اموری که در درک او نقش دارد درک می‌کند، این معنای نسبیَت در مقابل مطلق است نه در مقابل حق بودن یا تخطئه؛ ممکن است کسی قائل به نسبیَت باشد ومصوبه هم نباشد؛ بگوید که درکها متفاوت است بعضی از درکها مطابق با واقع است بعضی از درکها مطابق با واقع نیست، صواب و خطا دارد ولی آنها که مطابق با واقع است دو قسم است: بعضیها خود واقع را کما هو حقه درک می‌کنند می‌شود واقع مطلق؛ بعضیها واقع را مقیداً درک می‌کنند. چه اینکه برخیها اصلاً واقع را درک نمی‌کنند و برخیها هم واقع را مقید به قید درک می‌کنند، از آن طرف آنها که در خطا هستند یا مطلقا خطا هستند یا در بخشی و اینهایی هم که واقع را درک می‌کنند و صواب هست یا مطلقا حق است یا در بخشی، پس نسبیت غیر از تصویب است. معنای نسبیت آن است که هیچ کس به واقع علی ما هو حقه نمی‌رسد. واقع، حق است و واحد است و خالص است و ثابت است و مقدس، اینها اوصاف واقع است.

مراد از نسبی بودن معارف بشری
آنچه را که بشر می‌فهمد هیچ یک از آن علایم و نشانه‌های واقع را ندارد، آنچه را که بشر می‌فهمد پراکنده است، می‌بینیم آرای صاحب‌نظران با هم اختلاف دارند، در حالی که دین، اختلاف ندارد ﴿لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فیهِ اخْتِلافًا کَثیرًا﴾ دین واحد است بلا اختلاف و اما آرای صاحب‌نظران، کثیر است مع‌الاختلاف. دین، حق است [و] باطل در او نیست ﴿لا یَأْتیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ﴾ در آرای صاحب‌نظران باطل راه دارد. دین، خالص و سره و ناب است، در آرای صاحب‌نظران التقاط هست، حق و باطل آمیخته است. دین، ثابت است و لا یتغیر، رأی صاحب‌نظران، متغیر است و غیر ثابت. خلاصه کلام این است که دین، دارای قداست است و فهم بشری و رأی صاحب‌نظر، قداست ندارد. این سخن در همین محور باید بحث بشود، چه اینکه بعضی از مباحث در این محور گذشت.
مطلب دیگری در این زمینه مطرح است و آن این است که هر چه را که انسان می‌فهمد این یک ارتباط تنگاتنگ با مبانی و اصول و علوم قبلی و بیرونی او دارد. آن مطلب، حالا یا تام یا ناتمام در اینجا اصلاً بحث نشد و فعلاً در این فصل دهم از فصول پانزده‌گانه‌ای که اینجا مطرح است این عنوان، طرح نشد که رأیی که هر صاحب‌نظری اعمال می‌کند به آن فهمهای قبلی او یا به فهمهایی که از علوم دیگر دارد وابسته است، چون در اینجا اصلاً مطرح نشد. ولی بر فرض صحتش، در اینجا نقشی ندارد. برای روشن شدن مطلب، سه صف تنظیم شد: صف اول صفی است که دین در او قرار دارد به نام قرآن و عترت؛ صف دوم صف علوم و علما و آرا و صاحب‌نظران قرار دارند؛ صف سوم هم صف معرفت‌شناسان است که معرفت‌شناس در آنجا جا گرفته. البته صفوف فراوانی هم در پشت سر هست که عده‌ای هم پشت سر این معرفت‌شناس نشسته‌اند و معرفت‌شناسی او را زیر کنترل دارند، اعم از فقیهانی که معرفت‌شناسی معرفت‌شناسان موضوع برای آن احکام قرار می‌گیرد یا صاحب‌نظرانی که در رشته‌های دیگر دارند اینها را کنترل می‌کنند ولی فعلاً محور بحث، در این سه صف است. همان‌طوری که باید این سه صف را از هم جدا کرد، در صف دوم هم دو مطلب است که باید از هم کاملاً جدا کرد. در صف دوم که علما و صاحب‌نظران نشسته‌اند، اینها همه‌شان بشرند و بشر بر‌اساس ﴿کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ﴾ متغیر است و هر چه که جنبه بشری دارد تغییرپذیر است ﴿ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ﴾ است، چون خود شما هم نافدید ﴿وَ ما عِنْدَ اللّهِ باقٍ﴾ چون خود خدا باقی است «هو الْحَیِّ الَّذی لا یَمُوتُ» اگر خدا باقی است، ما عندالله هم باقی است، اگر بشر فانی و متغیر است ما عندالناس هم متغیر است. در این صف دوم باید بین آنچه به فهمنده برمی‌گردد با آن مفهوم، فرق گذاشت. بشر یک موجود مخلوقی است و فهم او بشری است؛ اما آیا می‌تواند به قوانین الهی راه پیدا بکند که مفهومش بشود الهی یا ممکن نیست. یک وقت است کسی می‌گوید هر کسی که بخواهد به سراغ دین برود دین‌شناس باشد، علل و عواملی فهم او را همراهی می‌کنند، دست و پای فهم او را می‌بندند، خصوصیتهای نفسانی و روانی او و اوصاف و ملکات و حالات نفسانی او از یک سمت، خصوصیتهای معیشتی و اقتصادی او از سمت دیگر، خصوصیتهای خانوادگی او از سمت سوم، رسوب و رسوم و سنن ملی، فرهنگی جامعه او از سمت چهارم، علوم و مبانی و مبادی پیش‌پذیرفته او از سمت پنجم و بالأخره از سمتهای گوناگون، چیزهایی فهم او را همراهی می‌کنند که به فهم او قالب می‌دهند و فهم او قالب‌گیری شده است وقتی فهم او قالب‌گیری شد یک ظرفیت خاص دارد، وقتی ظرفیت خاص داشت با این ظرفیت به سراغ دین رفت، دین را در این چهارچوب، با این صبغه، با این عواطف و خواسته‌ها و پیش‌فرضها و پیش‌قبول شده‌ها درک می‌کند و اگر آن علل و عوامی بیرونی یا اوصاف نفسانی یا محیط خانوادگی یا مسئله معیشتی یا مسائل اجتماعی دگرگون بشود، خواه علوم، خواه اعمال، خواه عواطف، خواه افکار، قهراً طرز تفکر او هم عوض می‌شود، برداشت او هم دگرگون خواهد شد، قهراً هر چه را که بشر فهمید غبار بشریت روی او می‌نشیند، وقتی غبار بشریت روی او نشست آن اوصاف پنج‌گانه و مانند آن را از دست می‌دهد، مخصوصاً آن ثبات و قداست را از دست خواهد داد، چون فهم بشری غبار بشریت روی آن نشسته وقتی غبار بشریت رویش بنشیند دیگر قداست ندارد، این خلاصه شبهه.

شبهه نسبی بودن معارف به سبب ترابط علوم و تأثیر عواطف
جوابش این است که آن‌که می‌فهمد بشر است بر فرض، همه این امور یاد شده در فهم او نقش داشته باشد ولی ما باید دو تا کار بکنیم؛ یکی اینکه فهم را از مفهوم جدا بکنیم، گرچه بشر می‌فهمد ولی مفهوم، گاهی حکم‌الله است در صورت صواب، گاهی غیر حکم‌الله است در صورت خطا، این یک مطلب؛ مطلب دیگر که باید تفکیک بکنیم این است که مجموعه مسال را نباید به حساب یک مسئله بیاوریم، مجموعهٴ ره‌آورد انبیا را نباید یک مطلب خیال بکنیم، چون این را هیچ کس ادعا نکرد که همه حرف را باید یک نفر بزند و همه علوم نزد یک نفر است و همه آنچه را که قرآن و عترت فرمودند یک نفر می‌داند این نه محور بحث است، نه کسی ادعا کرد نه جای سخن است، چون مجموعه مسائل، مسئله واحد نیست تا انسان بگوید این حق است یا باطل، صدق است یا کذب. قهراً باید تک تک این مسائل را ما از هم جدا بکنیم. وقتی تک تک این مسائل از هم جدا شدند، اختلافاتی که بین صاحب‌نظران است سه رشته است که در بحثهای قبل هم یادآوری شد گاهی ممکن است که مردم یک عصر یا همه‌شان یا اکثری آنها حکمی از احکام الهی را به حق بفهمند، درست بفهمند؛ منتها بعضی دقیق، بعضی دقیقتر، بعضی به اکثر لوازم آن شیء پی ببرند، بعضی به نصف از لوازم و بعضی به کمتر از نصف، بعضی به خود آن شیء پی ببرند. مثلاً در همین مثالهای یاد شده چه مسئلهٴ عبادی نظیر وجوب نماز جمعه، چه مسئلهٴ معاملی نظیر اینکه آیا شرایط ابتدایی نافذ است یا نه، خیار غبن در معاملات هست یا نه، آیا فوری است یا نه، آیا ارش هست یا نه، اینها همه‌شان مسائلی است که بین نفی و اثبات دور می‌زند. گاهی ممکن است فقیهان فراوانی باشند که درباره یکی از این مسائل به حق رسیده باشند با اختلافی که بین اینهاست در درک لوازم، این یک قسم.

عدم تأثیرپذیرش ترابط علوم بر مطلق بودن فهم بشری
قسم دیگر آن است که ممکن است گروه فراوانی که در یک رشته کار می‌کنند همه‌شان اشتباه بکنند، هیچ کدامشان به حکم‌الله نرسند. مثلاً اکثری علما، این هم ممکن است؛ اما در غالب موارد یک راه سومی هم هست و آن این است که اجماع کل یا اتفاق کل به یک سمت نیست، نوعاً در مسائل بین آرا اختلاف هست و در هر مسئله‌ای کار به آن نقیضین می‌رسد، یکی می‌گوید حکم این‌چنین است، دیگری می‌گوید این‌چنین نیست. بنابراین وقتی علوم با این سه نحوه هویت جمعی خود را تشکیل داد که گاهی ممکن است اکثری حق بفهمند؛ منتها بعضی بیشتر بعضی کمتر، گاهی ممکن است اکثری از درک حق محروم باشند؛ منتها بعضی محروم، بعضی محروم‌تر ولی در بسیاری از موارد، حکم دائر بین نفی و اثبات است، وقتی دائر بین نفی و اثبات شد یکی یقیناً حق است دیگری باطل آن‌که به عنوان فقیه، در صف دوم نشسته است نه به حرف خود یقین دارد صد در صد، چون براساس ادله ظنی فتوا می‌دهد و نه حرف فقیه دیگر را تقدیس می‌کند، خود فقیه را تکریم می‌کند؛ اما حرف او را تکریم نمی‌کند، می‌گوید قابل مناقشه است. خود آنها با هم اختلاف نظر دارند، هر کدام رأی دیگری را تخطئه می‌کنند. ولی کسی که در صف سوم نشست و معرفت‌شناسانه داوری می‌کند، می‌گوید این علما که درباره مسائل فقهی، معاملاتی، عبادی یا مانند آن یا در مساءل تفسیری و کلامی یا در مسائل عقلی دیگر، بین دو طرف نقیض اختلاف دارند، یکی از دو فتواها یقیناً حق است و دیگری یقیناً باطل. در اینجا به فهم کار ندارد که زید فهمید یا عمرو فهمید، به مفهوم کار دارد، به مفتی کار ندارد [بلکه] به فتوا کار دارد. در بین نظرات صف دومیها، مفتیان را تکریم می‌کنند؛ اما فتاوا را یکدیگر تخطئه می‌کنند، کسانی که در صف سوم نشسته‌اند مفتیها را تخطئه می‌کنند و می‌گویند اینها بشرند و هیچ کدام معصوم نیستند؛ اما فتواها را تخطئه نمی‌کنند، می‌گویند بعضی از فتاوا حق است یقیناً، بعضی از فتاوا باطل است یقیناً، آنکه حق است واحد است، بدون اختلاف است، صدق است، خالص است، ثابت است و مقدس. ممکن است خود این فقیه نداند که کدام فتوا حق است، لذا برگردد، تجدید نظر بکند؛ اما معرفت‌شناس یقین دارد که در این فتاوا، بعضیها حق‌اند خالص‌اند، سره‌اند و ثابت‌اند و لا یتغیر و مقدس. در این محور، انسان اگر به صورت موجبه کلیه حکم بکند که هر چه که بشر فهمید غبار بشریت روی او نشسته است، این درست نیست. البته بعضی از چیزها حق است بعضی از چیزها باطل، فهم، فهم بشری است ولی مفهوم الهی است، آنهایی که درست این راه را رفته‌اند آنچه را که دین گفته است آنها خوب درک می‌کنند و عمل می‌کنند و افراد این‌چنینی را هم صدر اسلام به خود دید. مثلاً درباره عمار یاسر وارد شده است که «اخْتَلَطَ الایَمانُ بِلَحْمِهِ و دَمِهِ» یا عمار، غرق ایمان است «مِنْ قَرْنِهِ الی قَدَمِهِ» بعضیها حق را می‌فهمند، بعضیها هم حق را نمی‌فهمند. پس این‌چنین نیست کسی به صورت موجبه کلیه بگوید هر چه را که بشر می‌فهمد غبار بشریت گرفته است، بشر می‌فهمد ولی مفهومها صبغه الهی دارد، نه غبار بشری. دو نمونه ذکر کردیم آنجا که همه حق فهمیدند یا آنجا که احد الطرفین‌النقیض حق است. البته نمونه باطل هم دارد، چون این‌چنین است پس معرفت‌شناس باید بگوید علوم، درش حق و باطل است، مقدس و غیر مقدس هست و مانند آن. آن‌گاه کسانی که در صف چهارم و پنجم و مانند آن نشسته‌اند که کرسی فقاهت گذاشته‌اند و کار معرفت‌شناس را زیر نظر دارند، به معرفت‌شناس می‌گویند تو وقتی علم اجمالی داری که در بین علوم، بعضیها مقدس‌اند بعضی غیر مقدس، بعضی ثابت‌اند بعضی غیر ثابت، نمی‌توانی به نحو موجبه کلیه بگویی هیچ کدام مقدس نیستند، همه اینها غبار بشریت را دیدند، این صحیح نیست.

بازگشت ادَعای ترابط علوم به مغالطه
نتیجه اینکه حالا اگر هم بر فرض، این علومی که یک صاحب‌نظر تفسیری یا فقهی دارد به مبانی یکدیگر وابسته باشد، به سراغ تک تک آن مبانی هم برویم حرف همین حرف است، چون مجموعه مسائل که مسئله واحد نیست تا کسی بگوید حق است یا باطل، یا مثلاً بگوید درباره همین وجوب نماز، گرچه وجوب نماز ضروری است ولی بالأخره بین اینکه آیا وجوب، حقیقی است یا وجوب، اعتباری است متکلم از وجوب چیزی می‌فهمد، فقیه طور دیگر می‌فهمد، آیا وجوب اعتباری است و خدا هم دارای نشئه اعتبار است یا نه، آیا به نحو حضور است یا به نحو حصول، آیا به نحو ایجاد است یا به نحو اعتبار، آنها مسائل پیچ در پیچ دیگر است که مجموعه مسائل را نباید یکجا ذکر کرد. یکی از اقسام مغالطه که در منطق ملاحظه می‌فرمایید همین است «جمع‌المسائل فی مسئلة واحده» این یکی از اقسام سیزده‌گانه مغالطه است که چند چیز را آدم یکجا حل بکند، یکجا طرح بکند. این «جمع‌المسائل فی مسئله واحده» از آن نمونه‌های بارز مغالطه است. در تک تک اینها ضابطه همین است که بیان شد، مجموع اینها می‌شود مغالطه، چون مجموعه اینها که مسئله واحد نیست تا کسی بگوید در ضروریات هم بله می‌شود اختلاف کرد. بله نماز واجب است ولی به وجوب ضروری است. ولی متکلم از وجوب، طور دیگر می‌فهمد حکیم، طور دیگر می‌فهمد اصولی، طور دیگر می‌فهمد، فقیهی که مشرب کلامی دارد، طور دیگر می‌فهمد و از اینجا هم معلوم می‌شود که فقه، مشروب از کلام است و فقه کلام را اشراب می‌کند این «جمع المسائل فی مسئله واحده» از همان اقسام مغالطه معروف است. هر مسئله‌ای را تک تک حساب بکنید، این را در میزان بین طرفی النفی و الاثبات ارزیابی بکنید، آن‌گاه یکی یقیناً حق است دیگری باطل.

امکان مطلق بودن فهم بشری با پذیرش ترابط علوم
بر فرض یک رابطه دیالوگ بین معارف بشری باشد یعنی این کسی که فتوا داد به اینکه شرایط ابتدایی نافذند یا خیار غبن، فوری است یا در خیار غبن، ارش نیست و مانند آن، این علمش وابسته به مبادی دیگر است. به سراغ تک تک آن مبادی هم که برویم، حرف همین است یا آن حق است یا حق با رقیب او، یا او حق می‌گوید یا کسی که نظر مخالف ارائه کرده است، در تک تک مسائل حکم از احدی الطرفی‌الواقع بیرون نیست، بر فرض هم که این علوم، به خارج وابسته باشد، نتیجه این می‌شود که دسترسی بشر به احکام الله کما انزل الله ممکن هست، نه اینکه کسی ادعا کند، فقیهی علوم اولین و آخرین را می‌داند این محل بحث هم نیست مورد دعوا هم نیست. بحث در تک‌تک مسائل است. در تک‌تک مسائل، ممکن است یک فقیه در این مسئله به آن ما انزل الله برسد، ممکن است لازمش را خوب درک نکرده باشد، فقیه دوم مطلب دوم را بفهمد ولی فقیه اول، فقط مطلب اول را بفهمد. مطلب دوم مسئلةٌ بحالها و حیالها و همچنین مسئله سوم و چهارم و امثال ذلک. وقتی فهم از مفهوم جدا شد اولاً و هر مسئله‌ای بحیالها بحث شد، جمع‌المسائل فی مسئله واحده نشد ثانیاً، آن‌گاه می‌توان گفت که بشر دسترسی دارد به فهم آنچه را که خدا نازل کرده است، گرچه فهم، بشری است ولی مفهوم، الهی است از این جهت دارای قداست است و ثواب ولو خود این فقیه متوجه نباشد، رأیش ممکن است برگردد ولی فقیه دیگر بیاید همین رأی را تأیید کند. مثل اینکه مرحوم شیخ طوسی(رضوان الله علیه) مسئله‌ای را فتوا داد، بعد خیلی از کسانی که بعد از مرحوم شیخ طوسی آمدند فرمایش ایشان را رد کردند، در بین متأخرین بزرگانی پیدا شدند که همان رأی شیخ طوسی(رضوان الله علیه) را پذیرفتند. آنکه حق است ثابت است لایتغیر؛ اما این درکها یعنی فهمنده‌ها، چون متغیرند، احیاناً ممکن است تغییر فتوا بدهند ولی آن فتاوایی را که اظهار کرده‌اند و در علوم ثبت شده است، بعضیها حق‌اند و خالص‌اند و بدون اختلاف‌اند و ثابت‌اند و مقدس، این رأی یک معرفت‌شناس می‌تواند باشد.

تفاوت جایگاه نظرات معرفت‌شناسانه با آرای فقیهانه
پرسش:...
پاسخ: نه، ما وقتی که در خارج نشسته‌ایم به عنوان معرفت‌شناس در صف سوم، حاصل کارمان را به فقیهی که در صف چهارم پشت سر نشسته و کارهای ما موضوع حکم اوست به او باید گزارش بدهیم. ما باید به او گزارش بدهیم که نتیجه معرفت‌شناسی ما این است که ما علم اجمالی پیدا کرده‌ایم که آرا فقیهان بعضیها حق‌اند بعضی باطل، بعضی صدق‌اند بعضی کذب، بعضی خالص‌اند بعضی مخلوط، بعضی ثابت‌اند بعضی متغیر، بعضی مقدس‌اند بعضی غیر مقدس، تکلیف چیست، او می‌گوید وقتی علم اجمالی دارید نباید حکم بکنید که هیچ کدام مقدس نیستند. پرسش ...
پاسخ: بالأخره معرفت‌شناس، اگر خودش مجتهد است در صف چهارم هم یک کرسی اجتهاد دارد، اگر مقلد است باید ببیند آن فقیهی که در صف چهارم، روی کرسی فتوا نشسته است چه می‌گوید. اگر محتاط است باید هم برابر احتیاط و علم اجمالی عمل کند.
پرسش: ...
پاسخ: نه؛ هر چیزی در جای خود، اگر مسئله، مسئلهٴ فقهی شد می‌شود تعبد، مسئله معرفت‌شناسی شد که در صف سوم است می‌شود مسئله تحقیق، قبل از اینکه ما گزارش کار را به صف چهارم بدهیم که سخن از تعبد نبود. ما ما مادامی که در صف سوم نشسته‌ایم تحقیقاً بحث همین است که عرض شد، مبرهن است و مستدل. وقتی که به نحو علم اجمالی برایمان ثابت شد که بعضی از فتاوا ثابت‌اند بعضی نه، بعضی حق‌اند بعضی نه، بعضی صدق‌اند بعضی نه، بعضی مقدس‌اند بعضی نه، آن‌گاه می‌رویم در صف چهارم روی کرسی می‌نشینیم یا از صاحبان کرسی صف چهارم استفتا می‌کنیم. بالأخره اگر مجتهدیم، نظر ما این است که علم اجمالی احتیاط‌آور است، نه حکم احتیاطی می‌کنیم، نه فتوای احتیاطی می‌دهیم [بلکه] حکم به احتیاط می‌کنیم، فتوا به احتیاط می‌دهیم. اگر در این‌گونه از موارد، فقیه فتوا داد که مقلد نمی‌تواند به غیر مراجعه کند، فتوای احتیاطی غیر از فتوا به احتیاط است. فتوای احتیاطی آنجاست که در اثر تزاحم ملاکها یا تعارض ادله یا تعارض مشهور با ظاهر نص، فقیه نتواند درست جمع‌بندی کند می‌گوید احوط این‌چنین است، در این حال، فقیه فتوای احتیاطی داده است، مقلد می‌تواند به فالأعلم مراجعه کند. ولی اگر محور، محور علم اجمالی بود، مثلاً اگر کسی از فقیه سؤال کرد که یکی از این دو زن، خواهر رضاعی من‌ هستند، من علم اجمالی دارم چه کنم، او می‌گوید باید احتیاط کنی، فتوای احتیاط می‌دهد و در اینجا نمی‌شود به فالاعلم مراجعه کرد، چون این فقیه، به طور جزم گفت تو باید احتیاط بکنی، فتوای به احتیاط دادن غیر از فتوای احتیاطی است. در این‌گونه از موارد اگر کسی مجتهد بود حکم به احتیاط می‌کند، فتوا به احتیاط می‌دهد، اگر محتاط بود که خب بنابر احتیاط همین است عمل می‌کند و اگر مقلد بود به مرجعش مراجعه می‌کند، مرجعش هم که در علم اجمالی احتیاط می‌کند. ولی مادامی که در صف سوم نشسته است، نظر معرفت‌شناسانه دارد.

پاسخ علامه طباطبایی(ره) در ردَ ادعای نسبی بودن فهم بشری
بخش دیگر از سخنان سیدناالاستاد(رضوان الله علیه) این است که اینها که قائل‌اند به نسبیت علوم، عده‌ای گفته بودند و سیدناالاستاد آن را رد کرده است، در بین آن حرفها آنچه گاهی مطرح می‌شود این است که این آقایان می‌پذیرند دین حق است، واحد است، خالص است، ثابت لا یتغیر است و مقدس و تصویب را هم باطل می‌کنند، نسبیَت به معنای تصویب را هم باطل می‌کنند؛ منتها باید توجه کرد که نسبیَت، غیر از تصویب هست. ولی این معنا را که می‌گویند هر کسی با چهارچوب خاص می‌فهمد. این سر از نسبیَت در می‌آورد یعنی یا باید بپذیرند که این چهارچوبها نقشی ندارد در درک واقع علی ما هو علیه، انسان با اینکه دارای عواطف نفسانی است، وضع معیشتی است، محیط خانوادگی است، سنت جامعه است، با داشتن اینها می‌تواند براساس آن مبانی روشمند اولی و اصول متعارفه به واقع برسد. اینها هیچ کدام رهزن نیستند، می‌تواند با داشتن گرایشهای گوناگون به واقع برسد یا لااقل بعضیها می‌توانند برسند. اگر بعضیها توانستند برسند، پس علل و عوامل بیرونی، هیچ کدام رهزن نبودند یک، و این شخص هم می‌تواند به واقع «علی ما هو علیه» برسد دو، اگر کسی این را انکار نکند؛ بگوید ما منکر اینها نیستیم، بعضی از موارد‌ند که علل و عوامل بیرونی مؤید انسانند که انسان، واقع را علی ما هو علیه درک بکند. اگر پذیرفتند پس اطلاقی خواهند بود، نه نسبی یعنی باید بپذیرند که گرچه بشر می‌فهمد ولی بعضی از مفهومها حق است واحد است خالص است، ثابت است و مقدس، بعضی از فتاوا این‌چنین است، این شد نباید بگویند هر چه را که بشر فهمید غبار بشریت روی او می‌نشیند، این فتوا چون مطابق با انزل‌الله است، بشر فهمید ولی این فتوا، صبغه الهی دارد و غبار بشریت روی او ننشست.
پرسش:...
پاسخ: نه؛ حالا چه ترابط ... و دیالوگ علوم را بپذیریم یا نپذیریم، از این دو طرف در آغاز این حلقات ارتباطی تا پایان این حلقات ارتباطی، کار از این دو طرف بیرون نیست. در همه موارد، یک طرف حق است طرف دیگر باطل، این شخص که در اثر دیالوگ معارفش و علوم پیشرفته‌اش و پیش‌بینی شده‌اش و پیش‌پذیرفته‌اش آمده در مکتب دین، حالا دارد دین را می‌فهمد یا حق با اوست یا حق با رقیب او.
پرسش:...
پاسخ: نه؛ ترابط علوم یعنی آنچه را که این شخص الآن می‌خواهد بفهمد؛ مبتنی است بر یک سلسله دانشهای از پیش پذیرفته شده، آنها اگر عوض شدند این عوض می‌شود، آنها اگر ماندند این می‌ماند، اینها ارتباط تنگاتنگ دیالوگی با معارف قبلی دارد.

نمونه‌ای از تفکیک نظرات معرفت‌شناسی از آرای فقهی
پرسش:...
پاسخ: با آنها داشته باشد، در تک تک آن اصول و مبانی این حرف است که حق یا با این شخص است یا با رقیبش، این یک مطلب و اگر کسی با همه اصول پیش پذیرفته شده وارد محضر دین شد، آمده در مکتب دین حالا می‌خواهد از دین استنباط کند که شرط ابتدایی نافذ است یا نه، یک فقیهی هم با دیالوگ معارف خاصش آمده و می‌خواهد ثابت کند که شرط ابتدایی نافذ است یا نه، یکی از این دو با کوله‌باری از علوم آمده و فهمیده شرط ابتدایی نافذ نیست، بیمه نافذ نیست، دیگری با دیالوگ و کوله‌باری از علوم پیش پذیرفته آمده در مکتب دین، فهمیده شرط ابتدایی نافذ است.
پرسش:...
پاسخ: از این به بعد هم این کسی که فتوا می‌دهد می‌گوید بعداً هم الی یوم‌القیامه همین است چرا، برای اینکه حکم‌الله از احدالطرفی‌النقیض بیرون نیست، این الآن از نقش ماضی و مضارع آمده بالا، این فقیهی که می‌گوید شرط ابتدایی نافذ است یا خیار غبن فوری است یا در خیار غبن ارش نیست و مانند آن، این از دو نبش ماضی و مضارع آمده بالا، در افق حکم‌الله قرار گرفته. وقتی در افق حکم‌الله قرار گرفته، استنباط کرد که این شرط ابتدایی نافذ است با کوله باره‌ای از علومی که به همراه آورده، دیگری هم با کوله باره‌ای که از علومی که به همراه آورده، ثابت کرده که شرط ابتدایی نافذ نیست. معرفت‌شناسی که در صف سوم نشسته است، می‌گوید یکی از اینها حتماً حکم‌الله هست، هم برای گذشته است هم برای آینده الی یوم‌القیامه خواهد بود و مقدس، دیگری یقیناً حکم‌الله نیست ولو برای عصر خود، برای اینکه این شخص معرفت‌شناس که نمی‌آید درباره آیندگان سخن بگوید که آیندگان چه می‌فهمند. معرفت‌شناس، درباره معرفت حرف می‌زند نه عارفان. معرفت‌شناس، درباره فتاوا سخن می‌گوید نه مفتیان، ممکن است مفتیان بعدی بیایند یکی این را تأیید کند، دیگری آن را یا اجماع کنند بر یکی بر این یا اتفاق کنند بر آن، سخن در معرفت‌شناسان نیست، سخن در معرفت‌شناسی است. علوم، هر چه بیاید هر معرفتی که بیاید احدالفتویین یقیناً حق است و مقدس، دیگری یقیناً باطل است و نامقدس، چون حکم‌الله این است که از احدالطرفین بیرون نیست یا شرایط ابتدایی نافذ است یا نیست. خیار غبن یا فوری است یا نه، ممکن است در آینده نزدیک یا دور کسانی بیایند طرز دیگر بفهمند، آن‌که امروز گفت خیار غبن فوری است، فردا و فوراً رأیش برگردد. ولی معرفت‌شناسان درباره علما که سخن نمی‌گویند، دربارهٴ معرفت سخن می‌گویند نه درباره عارفان. بنابراین حکم از این دو طرف بیرون نیست، پس فی ما بأیدی الفقهاء و العلماء یک سلسله آرا هستند که از قداست برخوردارند.

مهم‌ترین دلیل بر ردّ ادّعای نسبی بودن معارف
مطلب دیگری که ایشان ذکر کردند که این بود که حالا دیگر این آخرین بحث است که دیگر تکرار نکنیم فرمودند اینکه شما می‌گویید علوم نسبی است ـ البته به نسبیت دانش برمی‌گردد ـ شما اینکه می‌گویید ما اندیشه ثابت نداریم، خود این یک قضیه است، خود این یک اندیشه است. این اندیشه بالأخره یا ثابت است یا نه، اگر شما به نحو قضیه موجبه کلیه گفتید یا قضیه سالبه کلیه که ما هرگز اندیشه ثابت نداریم و همه اندیشه‌ها متغیرند، پس این اندیشه شما باید تغییر کند. وقتی اندیشه شما تغییر کرد، دیگر نخواهید گفت ما هیچ اندیشه ثابتی نداریم، قهراً خواهید گفت بعضی از اندیشه‌ها ثابت‌اند بعضی اندیشه‌ها ثابت نیستند، این یک. و اگر اینکه گفتید هیچ اندیشه‌ای ثابت نیست (هیچ اندیشه‌ای ثابت نیست) خودش اندیشه است دیگر، اگر به نحو سالبه کلیه صادق باشد، خودش اندیشه است پس خودش شده ثابت، خودش خودش را نقض می‌کند و چون خودش اولی نیست، نظیر اجتماع نقیضین نیست، به یک سلسله اصول و مبانی تکیه می‌کند، وقتی این یک قضیه سالبه کلیه اگر بگویید ما هیچ اندیشه ثابتی نداریم یا موجبه کلیه، اگر بگویید همه اندیشه‌ها سیال و متغیرند خود این قضیه کلیه به یک سلسله مبانی تکیه می‌کند، پس آنها باید ثابت باشند تا این قضیه کلیه ثابت باشد، فتحصل اگر کسی بگوید ما هیچ اندیشه ثابت نداریم یا همه اندیشه‌ها متغیر‌ند، همین حکم نقض خود را در بر دارد، برای اینکه اگر همه اندیشه‌ها متغیرند، پس اندیشه شما هم باید متغیر باشد؛ از موجبه کلیه می‌آید موجبه جزئیه. اگر بگویید نه، همه اندیشه‌ها متغیرند حتی اندیشه من، حتی اندیشه من هم متغیر است، من که گفتم همه اندیشه‌ها متغیرند، این‌چنین نیست در آینده نزدیک یا دور ممکن است کسی بیاندیشد که بعضی اندیشه‌ها متغیرند، بعضی اندیشه‌ها نه، پس باز ثابت می‌شود که بعضی اندیشه‌ها متغیر نیستند، این اندیشه شما چه متغیر باشد چه ثابت باشد، ثابت می‌کند که بعضی از اندیشه‌ها ثابتند.
«و الحمد لله رب العالمین»