display result search
منو
تبیین مردم سالاری دینی

تبیین مردم سالاری دینی

  • 1 تعداد قطعات
  • 64 دقیقه مدت قطعه
  • 35 دریافت شده
سخنرانی آیت الله محمدتقی مصباح یزدی با موضوع «تبیین مردم سالاری دینی»، سال 1382

سه دیدگاه درباره اصطلاح «مردم‏سالارى دینى»
اصطلاح «مردم‏سالارى دینى» که چندى است در فرهنگ و ادبیّات کشور ما مطرح شده، در واقع در پى ترکیب «اسلام» و «دموکراسى» است. در مورد رابط‏ه اسلام و دموکراسى و ترکیب «مردم‏سالارى دینى» دست‏کم سه نظر وجود دارد.

طبق نظر اوّل، مردم‌‏سالارى انواع گوناگونى دارد که یکى از آن‏ها «مردم‌‏سالارى دینى» است. براساس این نظر، دموکراسى در حکم «جنس منطقى» است که مى‏تواند فصل ممیّزهاى متفاوتى داشته باشد و یکى از آن‏ها، فصل ممیّز «دینى» است؛ براى مثال، «حیوان»، جنس منطقى است که مى‏تواند فصل ممیّزهاى گوناگونى داشته باشد، و یکى از آن‏ها فصل ممیّز «ناطق» است. از ترکیب جنس «حیوان» با فصل «ناطق»، نوعى به نام «حیوان ناطق» حاصل مى‏شود که همان «انسان» است. در بحث «مردم‏سالارى دینى» نیز براساس یک نظر مردم‏سالارى انواع مختلفى دارد که بعضى از آن‏ها «غیر دینى»، برخى «ضدّ دینى» و برخى نیز «دینى» است. بر این اساس، مردم‏سالارى دینى از نظر ماهیّت جنسى با انواع دیگر مردم‏سالارى تفاوتى ندارد و اختلافش با آن‏ها به فصل ممیّز آن، یعنى «دینى» بازمى‏گردد.

نظر دوم درباره ترکیب «مردم‏سالارى دینى» این است که این ترکیب،ترکیبى نادرست و نامتجانس است و این دو (دموکراسى و دین) دو مفهوم «متباین» هستند. بر اساس این دیدگاه، «دموکراسى» (مردم‏سالارى) شیوه‏اى براى حکومت است و به حوزه مسائل سیاسى مربوط مى‏شود؛ در حالى که «دین»، امرى شخصى و ناظر به ارتباط انسان با خدا و تبیین مسائل مربوط به آخرت است و هیچ ربطى به مسائل سیاسى و اجتماعى و حکومت ندارد؛ بنابراین، ضمیمه کردن این دو مفهوم به یک دیگر و ابداع اصطلاح «مردم‏سالارى دینى» کارى نادرست و از باب «ضم الحجر فى جنب الانسان» است. آیا سنگ و انسان ارتباطى با یک دیگر دارند که بتوان گفت یکى از انواع سنگ، انسان است یا یکى از انواع انسان سنگ است؟ !
سرانجام نظر سوم در این باره این است که «دین» و «دموکراسى» نه دو مفهوم «متباین»، بلکه دو مفهوم «متناقض» هستند؛ از این رو، تعبیر «مردم‏سالارى دینى» مفهومى «متناقض‏نما» است. این نظر بر اساس مفهوم جدیدى است که از دموکراسى عرضه شده. بر اساس این مفهوم جدید از دموکراسى، شرط «دموکراتیک» بودن یک حکومت و نظام سیاسى این است که «دینى» نباشد. به عبارت دیگر، دموکراسى در جایى معنا مى‏یابد که دین حضور نداشته باشد. کسانى که این مفهوم از دموکراسى را بنیان نهاده‏اند، مفهوم و قیدى «سلبى» به آن افزوده؛ چرا که مى‏گویند: لازمه دموکراسى، «دینى نبودن» است. بر همین اساس وقتى در الجزایر، حزب اسلامى رأى مى‏آورد، امریکا مى‏گوید: ما این حکومت را دموکراتیک نمى‏دانیم. اشکال امریکایى‏ها به انتخابات الجزایر این نبود که چون تقلّب شده، ما نتیجه انتخابات رانمى‏پذیریم؛ بلکه مسأله این بود که چون نتیجه انتخابات به استقرار حکومت دینى مى‏انجامید، امریکا آن را مردود مى‏دانست. این اشکال هنگامى وارد است که ما از ابتدا بپذیریم نظام دموکراتیک، قید سلبى دارد و آن «دینى نبودن» است. در این صورت، البتّه دموکراسى با دین در تضاد قرار مى‏گیرد و هر حکومتى که رنگ دینى داشته باشد، دیگر دموکراتیک نخواهد بود. بر اساس این نظر، حتّى اگر صد در صد مردم یک کشور کاملاً آزادانه و به اختیار خود به استقرار «حکومت دینى» در جامعه رأى بدهند، نتیجه آن انتخابات مردود، و نظام و حکومت برآمده از آن، «غیر دموکراتیک» ارزیابى خواهد شد!
روش اصولى در ارزیابى دیدگاه‏هاى مربوط به «مردم‏سالارى دینى»
اکنون در ارزیابى این سه نظر چه باید گفت و چگونه مى‏توان بین آن‏ها داورى کرد؟ به نظر مى‏رسد راه اساسى براى این کار، تبیین درست و دقیق دو مفهوم «دین» و «دموکراسى» باشد. تا مقصودمان را از این دو مفهوم روشن نسازیم، این بحث و نزاع‏ها راه به جایى نخواهد برد. براى به نتیجه رسیدن در چنین مباحثى، ابتدا باید دو طرف بحث بر سر مفهوم و معنایى واحد توافق کنند تا نفى و اثبات آن‏ها بر یک چیز واقع شود. در بحث ما نیز مفهوم «دین» و «دموکراسى»، اصطلاحات گوناگونى دارند که بسته به این که کدام اصطلاح را مطمح نظر قرار دهیم، نتیجه بحثِ «امکان جمع بین دین و دموکراسى» متفاوت خواهد بود، بنابراین، پیش از هر چیز لازم است ابتدا اصطلاحات گوناگون این دو مفهوم، و اصطلاح مورد نظر خود در این بحث را مشخّص کنیم؛ بنابراین، تبیین دو مفهوم «مردم‏سالارى» (دموکراسى) و «دین» براى روشن شدن بحث «مردم‏سالارى دینى» و اعلام موضع در برابرآن، ضرورتى اجتناب‏ناپذیر است. تا مقصود ما از این دو واژه مشخّص نباشد، هر گونه داورى در این باره، ناپخته و غیر علمى خواهد بود و بحث و نزاع را خاتمه نخواهد داد؛ البتّه در این شکل از بحث، صرف توافق بر سر معانى کافى است و لازم نیست ضرورتا، آن معنا مورد پذیرش ما نیز باشد. این که آیا آن معنا مورد قبول ما هست یا خیر، مرحله بعدى بحث است. در مرحله اوّل، براى آن که تکلیف بحث بر اساس شقوق و فروض گوناگون روشن شود، هر بار معنایى را «مفروض» مى‏گیریم؛ آن گاه بر اساس آن درباره رابطه «دین» و «دموکراسى» داورى مى‏کنیم.
ابتدا از مفهوم «دین» آغاز مى‏کنیم. امروزه در مغرب زمین، تلقّى غالب از دین این است که برداشت و تفکّرى شخصى و مبتنى بر «سلیقه» است؛ به همین دلیل، قابل نقض و ابرام و ردّ و اثبات نیست. تعبیر فنّى‏تر این مدّعا این است که دین امرى «نسبى» است و ارزش نسبى دارد. به عبارت دیگر، اختلاف افراد در دین و مسائل دینى، چیزى نظیر اختلاف آن‏ها در انتخاب و پسند رنگ‏ها است. افراد در این که کدام رنگ زیبا است، اختلاف نظر دارند و براى مثال، یکى رنگ سبز را، دیگرى رنگ زرد، و سومى رنگ صورتى را مى‏پسندد. در این جا نمى‏توان گفت حق با چه کسى است و کدام یک درست مى‏گوید. انتخاب و پسند رنگ، امرى صرفا سلیقه‏اى و ذوقى است و «درستى» و «نادرستى» در مورد آن معنا و مفهومى ندارد. دین نیز همین گونه است؛ از این رو همان گونه که انسان ممکن است امروز از رنگى خوشش بیاید و فردا رنگى دیگر را بپسندد، دینش را هم ممکن است هر روز عوض کند، و در این کار، هیچ ایرادى نیز بر او نیست. این، تلقّى عمومى از دین در دنیاى امروز غرب است؛ البتّه ممکن است در بحث‏هاى آکادمیک، برخى دانشگاهیان و نظریّه‏پردازان آن‏ها مطالب دیگرى بگویند؛ امّا آن‏چه در ذهن توده و عامّه مردم از دین وجود دارد، همین امر سلیقه‏اى و ذوقى و شخصى است؛ از همین رو شاهدیم که هر روز، در غرب، دین و مذهب جدیدى اختراع مى‏شود و عدّه‏اى هم به آن مى‏گروند و در جایگاه متدیّنان به آن دین، ثبت نام مى‏کنند. اگر از این افراد بپرسید: «دلیل این کار شما چیست؟» مى‏گویند: چون از این دین خوشم آمد! یعنى بحث برهان و عقلانیّت و دلیل عقلى مطرح نیست. صرف این است که «خوشایند» او واقع شده و «سلیقه» اش گرفته است. امر محورى و مشترک چنین ادیانى، وجود موجودى قابل پرستش و تقدیس است که ممکن است «خدا» یا چیزى دیگر باشد. حتّى براى مثال، تفکّر «اومانیستى» که آگوست کنت آن را پایه‏گذاشت، براى انسان نوعى الوهیت قائل است و او را تا حدّ پرستش بالا مى‏برد. به هر حال، مهم نیست که اسم این موجود قابل پرستش چه باشد، مهم این است که موجودى قابل ستایش و تقدیس وجود داشته باشد. همچنین لزومى ندارد این موجود، «خالق» انسان و جهان باشد؛ بلکه همان «اله» و «قابل پرستش» دانستن او کافى است. در قرآن نیز مى‏خوانیم: افرایت من اتخذ الهه هواه؛ پس آیا دیدى آن کس را که هواى نفسش را معبود خویش قرار داد؟
روشن است که در این آیه، منظور این نیست که کسى هواى نفس را خالق خود مى‏پندارد. بدیهى است که هیچ عاقلى چنین تصوّرى ندارد؛ بلکه منظور، معبود قرار دادن نفس و «اطاعت مطلق» از خواسته‏هاى آن است.بنابراین، اصل دین(در مفهوم غربى آن) این است که موجودى را قابل ستایش و پرستش بدانیم. این موجود مى‏تواند سنگ، درخت، حیوان، آتش یا هر چیزى باشد. در این تلقّى، دین هیچ ربطى به سیاست، اقتصاد، حقوق، روابط بازرگانى، روابط مادّى، تجارت، حقوق بین الملل و نظایر آن‏ها ندارد. تلقّى غالب در مغرب زمین این است که این مسائل به کلّى با روح دین بیگانه است و انسان دیندار یعنى کسى که براى مثال، براى کلیسا احترام قائل است و روزهاى یکشنبه به کلیسا مى‏رود و گاهى نیز با کشیدن صلیب، توجّه خود را به حضرت عیسى علیه‏السلام معطوف مى‏دارد. این نهایت چیزى است که انسان غربى از دین مى‏فهمد؛ البتّه در این میان، عدّه‏اى از اندیشه وران غربى، پا را کمى فراتر مى‏نهند و برخى «اصول اخلاقى» را نیز جزو دین برشمرده، پایبندى به آن‏ها را «حدّ نهایى» دین معرّفى مى‏کنند؛ البتّه برخى دیگر نیز اخلاق را امرى مستقل از دین مى‏دانند و معتقدند: انسان مى‏تواند به هیچ دینى معتقد نباشد و در عین حال، به اصول اخلاقى پایبند باشد. در مقابل نیز کم و بیش کسانى یافت مى‏شوند که «دین» و «اخلاق» را از یک دیگر قابل انفکاک نمى‏دانند.
در هر صورت، فربه‏ترین دین موجود در غرب مرکّب از «اعتقاد به موجودى قابل تقدیس و ستایش»، افزون بر «اعتقاد و پایبندى به یک سلسله از اصول اخلاقى»، نظیرانصاف، محبّت، خیرخواهى براى دیگران، طرفدارى از صلح، خدمت به خلق، بشر دوستى و... است.آن‏چه در این میان اهمیت دارد، این است که در این فربه‏ترین تلقّى از دین نیز به حکومت و سیاست و مسائل اجتماعى ربطى ندارد و نمى‏توان کسى را در مقابل تخطّى از مسائل مربوط به دین مورد پیگرد و مؤاخذه قرار داد یا از دولت انتظار داشت که چنین کارى را انجام دهد. به عبارت دیگر، دین از سنخ ‏مسائل اخلاقى است که فقط ضمانت اجراى درونى دارد و نمى‏توان و نباید انتظار داشت که دولت یا هر نهاد و فرد و گروه دیگرى به صورت ضمانت اجراى بیرونى آن وارد صحنه شود.
اگر این تلقّى از دین را مدّ نظر قرار دهیم، بدیهى است که تعبیر «حکومت دینى» یا افراطى‏تر از آن، تعبیر «حکومت دموکراتیک دینى» و «مردم‏سالارى دینى» تعبیرى گیج کننده و گنگ و بى‏معنا خواهد بود؛ زیرا دو چیزى را به یک دیگر ضمیمه کرده‏ایم که هیچ ارتباط و نقطه اشتراکى با یک دیگر ندارند. این کار عینا مثل آن است که یک هنر(براى مثال، مکتب خاص در نقاشى یا نوع خاصّى از خط) را به «حکومت» بیفزاییم! تعبیرى نظیر «حکومت نستعلیق!» ترکیبى ناهمگون و نامتجانس است که بیش از هر چیز نشان از بى اطّلاعى و پریشان گویى گوینده آن دارد.
ارزیابى «مردم‏سالارى دینى» بر اساس فرض‏هاى گوناگون
بر اساس مقدّمه پیش گفته، اگر «دموکراسى» را شیوه‏اى براى حکومت، و «دین» را اعتقاد به موجودى قدسى و قابل ستایش (و در حدّ نهایى و اعلاى آن، افزون بر یک سلسله اصول اخلاقى) بدانیم که هیچ ارتباطى به مسائل اجتماعى و حکومت و سیاست ندارد، بدیهى است که باید بپذیریم بین «دین» و «دموکراسى» هیچ ارتباطى نیست و ترکیب «مردم‏سالارى دینى» ترکیبى نامتجانس، مبهم و بى‏معنا خواهد بود.
فرض دوم ـ همان گونه که در ابتداى این مقال نیز اشاره کردیم ـ این است که در معناى «دموکراسى»، مفهومى «سلبى» را نیز بیفزاییم و بگوییم: دموکراسى شیوه‏اى براى اداره حکومت است که دین در آن نقشى نداشته باشد. بر اساس این فرض، دین و دموکراسى، نه تنها «متباین»، بلکه دو امر «متناقض» خواهند بود و ترکیب «مردم‏سالارى دینى» نه تنها مبهم و بى‏معنا، بلکه «متناقض‏نما» خواهد بود. از یک سو «دموکراسى» (بنا به فرض ) به معناى عدم حضور دین در حکومت است و از سوى دیگر، قید «دینى» از حضور دین در عرصه حکومت حکایت دارد؛ یعنى حکومت، هم دینى نیست و هم دینى هست! و این چیزى جز تناقض صریح و آشکار نیست.
بر اساس چنین معنایى از دموکراسى که معنایى جدید و مخترَع امریکایى‏ها است و اروپایى‏ها نیز کم و بیش آن را پذیرفته‏اند، این که 98 درصد ملّت ما به «جمهورى اسلامى» و حاکمیّت اسلام در این کشور رأى داده‏اند، هیچ ارزش و اعتبارى ندارد! 98 درصد که سهل است، اگر صد در صد مردم هم خواستار حاکمیّت دین و قرآن در این مملکت و اجراى احکام و قوانین اسلامى، نظیر قطع دست دزد، تازیانه زدن مرتکب فحشا، ممنوعیت شراب خوارى و بى حجابى و... بشوند و حکومتى بر این اساس سر کار بیاید؛ از نظر امریکا «غیر دموکراتیک»، بلکه «ضدّ دموکراتیک» خواهد بود!
در هر حال، ما نیز فعلاً در این مرحله درباره افزودن یا نیفزودن قید «غیر دینى» بحثى نداریم. اگر «دموکراسى» چنین معنایى داشته باشد، به طور قطع با دین، غیر قابل جمع و ناسازگار است و حق با کسانى است که به شدّت با «مردم‏سالارى دینى» مخالفت مى‏کنند و آن را مفهومى متناقض واجراى آن را غیر عملى مى‏دانند؛ امّا اگر بر اساس تعبیرى رایج و شایع، جوهر اصلى دموکراسى را «رأى مردم» دانستیم و گفتیم، حکومت دموکراتیک، یعنى حکومتى که بر اساس آراى مردم به قدرت رسیده باشد، وضع به کلّى تفاوت خواهد کرد؛ البتّه این یک سوى مسأله است و در سوى دیگر باید ببینیم «دین» را چگونه تعریف مى‏کنیم. اگر همچنان بر این عقیده باشیم که دین، امرى شخصى و فردى و صرفا عبارت از اعتقاد به موجودى قابل ستایش و پرستش (و حداکثر، افزون بر یک سلسله اصول اخلاقى) است، نتیجه تازه‏اى حاصل نخواهد شد و به همان فرض اوّل مى‏رسیم که گفتیم: ترکیب «دین» و «دموکراسى»، ترکیبى مبهم و پیوند دو چیز ناهمگون به یک دیگر است که فاقد معنا و مفهوم خواهد بود.
مقصود ما از «دین» در «مردم‏سالارى دینى»
حقیقت این است که اگر تعبیر «مردم‏سالارى دینى» را به کار مى‏بریم، چنین تعریف و برداشتى از «دین» را مدّ نظر نداریم. بلى، در ذهن انسان غربى امروز، تعبیر «حکومت دینى»، تداعى کننده حکومت کلیسا در قرون وسطا است که دراصطلاح «تئوکراسى» نامیده مى‏شود. در «تئوکراسى»، رأى پاپ به هر چه تعلّق بگیرد، همان عینا رأى و حکم خدا است؛ از این رو، اطاعت بى‏چون و چراى پاپ و کلیسا بر همگان واجب است. در این حکومت، اگر فردا رأى پاپ عوض شود، به معناى تغییر حکم واقعى خدا است که اطاعت از آن مثل حکم دیروز واجب و لازم خواهد بود. بدیهى است که چنین معنایى از حکومت دینى به هیچ وجه مورد قبول ما نیست. در نظر ما، به همان اندازه که حکومت فاشیستى و استبدادى باطل و مردود است، «تئوکراسى» نیز نادرست و غیرقابل قبول است.
«مردم‏سالارى دینى» به مفهومى که ما مدّ نظر داریم، به طورکامل با «تئوکراسى» تفاوت دارد. حکومت دینى در نظر ما این نیست که هر کس به نام دین، «اراده شخصى» خود را بر مردم تحمیل کند و اراده و خواست او همان اراده و خواست خدا باشد. آن‏چه ما از حکومت دینى مى‏فهمیم و اراده مى‏کنیم، این نیست که اراده یک فرد، چارچوب دین را مشخّص مى‏کند؛ بلکه به عکس، این فرد است که باید اراده خود را در چارچوب دین و احکام دینى سامان دهد. بر این اساس، در حکومت دینى به معنایى که ما در نظر داریم، اگر فرد به عمد، ذرّه‏اى از این چارچوب تخطّى کند، فاقد صلاحیت حکومت خواهد بود و اگر تا به حال در رأس حکومت قرار داشته، از لحظه‏اى که این تخطّى از او سر مى‏زند، خود به خود از حکومت منعزل است وحتّى نیازى به عزل نخواهد داشت. حضرت امام رحمه‏اللهدر این باره مثال عجیبى بیان مى‏فرمود که بنده شاید هنوز هم نتوانسته باشم آن را درست در ذهن خود تحلیل کنم و بفهمم. امام مى‏فرمود: اگر رهبر، یک نگاه حرام به نامحرم بکند، از رهبرى ساقط است؛
البتّه نگاه به نامحرم گناه صغیره است و یک بار ارتکاب آن، فرد را از عدالت که از جمله شرائط رهبرى است، ساقط نمى‏کند؛ از این رو ممکن است مقصود حضرت امام موردى باشد که این عمل عنوان توهین و ضربه به اصل دین را بیابد.
در هر حال، «حکومت دینىِ» مورد نظر ما چنین حکومتى است. در این حکومت، اراده شخص حاکم نه تنها مشخّص کننده قانون نیست، که موظّف و مکلّف است اراده خود را تمام و کمال در چارچوب ضوابط شرعى و احکام الاهى محدود کند و حق ندارد سر سوزنى از آن سربپیجد. در رأس این حکومت، هر کس که باشد، این مطلب درباره‏اش صادق است. «ولىّ فقیه» که سهل است، اگر شخص پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله هم در رأس این حکومت باشد، مطلب همین است و کوچک‏ترین سرپیچى از فرمان‏ها و احکام الاهى جایز نیست. شاهد این مدّعا نیز خود قرآن است:
ولو تقول علینا بعض الاقاویل. لاخذنا منه بالیمین. ثم لقطعنامنه الوتین. فما منکم من احد عنه حاجزین.[1]
و اگر [او] پاره‏اى گفته‏ها بر ما بسته بود، دست راستش را مى‏گرفتیم؛ سپس رگ قلبش را پاره مى‏کردیم، و هیچ یک از شما مانع از [عذاب] او نمى‏شد.
آرى، حتّى اگر پیامبران علیهم‏السلامبا آن همه عظمت و مقام، فقط یک کلمه، آرى فقط یک کلمه، از پیش خود و غیر از آن‏چه خداوند فرموده، بگوید، خداى متعالى با او تعارف نخواهد داشت و به شدیدترین وجه برخورد خواهد کرد.
در همین باره در جایى دیگر از قرآن مى‏خوانیم:
ولولا ان ثبتناک لقد کدت ترکن الیهم شیئا قلیلا. اذا لاذقناک ضعف الحیات و ضعف الممات ثم لاتجد لک علینا نصیرا.[2]
و اگر تو را استوار نمى‏داشتیم، به طور قطع نزدیک بود کمى به سوى آنان متمایل شوى. در آن صورت حتما تو را دو برابر [در ]زندگى و دو برابر [پس از ]مرگ [عذاب ]مى‏چشاندیم، آن گاه در برابر ما براى خود یاورى نمى‏یافتى.
این آیات، بسیار عجیب، قابل تأمّل و پندآموز، به ویژه براى زمان ما است. خداى متعالى به پیامبرش مى‏فرماید که نزدیک بود به جهت مصلحت‏اندیشى، اندکى به پیشنهاد کافران تمایل نشان دهى. اگر چنین مى‏کردى و پیشنهاد آن‏ها را مى‏پذیرفتى، تو را در دنیا و آخرت دو برابر عذاب مى‏کردیم! در برخى تفاسیر، شأن نزول این آیات را داستان اسلام آوردن قبیله‏اى از قبایل عربستان نقل کرده‏اند. آنان نزد پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله آمدند و گفتند: ما حاضریم با شما بیعت کنیم و اسلام را بپذیریم و در مقابل دشمنان از شما حمایت کرده، با آنان بجنگیم؛ امّا درخواست ما این است که فقط در یک مورد براى ما استثنا قائل شوى. گفتند: ما حاضریم همه احکام اسلام را بپذیریم؛ دست از پرستش بت‏ها برداریم و فقط خداى یگانه را بپرستیم و فقط مهلتى یکساله براى پرستش «لات» به ما بدهى.رکوع و سجود در نماز و به خاک افتادن در پیشگاه خداى براى ما مشکل است. اگر از ما بپذیرى که نمازمان رکوع و سجده نداشته باشد، اسلام مى‏آوریم و از شما در برابر دشمنان حمایت مى‏کنیم.[3]
بر اساس آن‏چه در روایات نقل شده، در این‏جا پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله لحظه‏اى به ذهن شریفش آمد که این پیشنهاد چندان هم پیشنهاد بدى نیست. بر اساس محاسبات عادى نیز مى‏توان به واقع آن را پیشنهاد مثبتى ارزیابى کرد. این پیشنهاد زمانى مطرح مى‏شود که اسلام با دشمنان فراوانى روبه‏رو است و مسلمانان، هم از نظر عِدّه و هم از نظر عُدّه در مضیقه قرار دارند و اسلام آوردن یک قبیله مى‏تواند از هر جهت به نفع آن‏ها و بسیار مؤثّر و کارگشا باشد. حتّى اگر نتیجه پذیرفتن این پیشنهاد فقط این مى‏بود که آن قبیله، از دشمنى با مسلمانان دست برمى‏داشتند، باز هم بسى غنیمت بود. با پذیرش این پیشنهاد، خیال مسلمانان، دست‏کم در آن مقطع، از سوى آن‏ها آسوده مى‏شد. در آینده نیز که آب‏ها از آسیاب مى‏افتاد و وضع بحرانى پشت سر گذاشته مى‏شد شاید آیه‏اى یا دستورى نازل مى‏شد که آن پیمان را نقص مى‏کرد و از آن قبیله مى‏خواست که مانند سایر مسلمانان در خدا رانمازشان سجده کنند.
به هر حال شاید این محاسبات و نظایر آن‏ها سبب شد که هر چند براى لحظه‏اى، به ذهن شریف پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهخطور کند که با این پیشنهاد موافقت کند؛ البتّه تصمیم نهایى حضرت، نپذیرفتن پیشنهاد بود و با آن مخالفت کرد؛ امّا همان یک لحظه تأمّل کوتاه، باعث شد تااین آیه نازل شود که اگر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله با این پیشنهاد موافقت مى‏کرد، به شدّت از جانب خداى متعالى مؤاخذه مى‏شد؛ پس حکومت دینىِ مدّ نظر ما، حکومتى بر اساس رأى و اراده شخصى حاکم نیست؛ بلکه حکومتى است که فقط خواست و اراده خداى متعالى در آن مطرح است و همگان، و از جمله شخص حاکم، باید رفتار خود را در چارچوب آن تنظیم کنند؛ بنابراین، به کار بردن تعابیرى نظیر «دیکتاتورى» و «استبدادى» درباره چنین حکومتى به طور کامل ناروا و ناشیانه است. اساس حکومت دیکتاتورى و استبدادى، تحمیل اراده یک یا چند نفر بر عموم جامعه است؛ حال آن که ـ همان‏گونه که بیان کردیم ـ در حکومت اسلامى، اراده هیچ فرد و گروه خاصّى مطرح نیست و همه اراده‏ها باید تابع اراده و خواست خداى متعالى و در جهت آن باشد.
بدین ترتیب روشن شد که مفهوم دین، نزد ما، غیر از چیزى است که امروزه در غرب متداول است. دینى که ما از آن سخن مى‏گوییم، دینى است که در قرآن کریم آمده است. این دین فقط مشتمل بر اعتقاد به خدا و پایبندى به یک سلسله اصول اخلاقى نیست؛ بلکه حوزه‏هاى گوناگونى از قبیل اقتصاد، سیاست، حقوق مدنى، حقوق تجارت، حقوق جزایى، حقوق و روابط بین الملل و... را شامل مى‏شود. حکومت اسلامى (دینى) از دیدگاه ما حکومتى است که احکام اسلام را در همه این زمینه‏ها مدّ نظر داشته باشد و به اجرا بگذارد و حق ندارد از این چارچوب کلّى خارج شود.
مردم‏سالارى در چارچوب حکومت ولایى
باید توجّه داشت این گونه نیست که در اسلام، براى هر موضوع و مسأله‏اى، از قبل حکمى مشخّص شده باشد. در برخى موارد، احکامى مشخّص براى موضوعاتى مشخّص بیان شده؛ امّا در مواردى نیز با بیان اصول و قواعدى، چارچوبى کلّى در محدوده یک سرى قطعیّات و ضروریّات مشخّص شده که در آن، فضاهایى خالى نیز در نظر گرفته شده است. برخى از این فضاها به قوانین عادى مربوط مى‏شود که بر حسب اوضاع و مقتضیات زمان و مکان مى‏تواند تغییر کند. برخى نیز به موضوعاتى مربوط است که تازه پیدا مى‏شود و پیش از آن سابقه نداشته است. این گونه مسائل را در اصطلاح، «مسائل مستحدثه» مى‏نامند؛ براى مثال، قوانین راهنمایى و رانندگى، حقوق مربوط به فضا، و احکام و حقوق مربوط به فلات قاره، از جمله مسائل مستحدثه و موضوعاتى هستند که تازه پیدا شده و پیش از این مطرح نبوده است. در هر حال، تغییر قوانین عادى یا تصمیم‏گیرى درباره مسائل مستحدثه به وضع قانون و حکم نیاز دارد و این قوانین باید بر اساس مستند و مرجعى معتبر مشخّص شود. این در حالى است که نص خاص و مشخّصى در کتاب و سنّت درباره آن‏ها وجود ندارد.[4] حوزه مسائل حکومتى در اسلام، بیش‏تر به چنین مواردى مربوط مى‏شود. در این موارد، گاهى یک طرف بر طرف یا اطراف دیگر رجحان دارد و مصلحت بیش‏ترى را تأمین مى‏کند. گاهى نیز هیچ طرفى رجحانى برطرف یا اطراف دیگر نداشته، مصلحت بیش‏ترى را تأمین نمى‏کند؛ بلکه همه گزینه‏ها مصلحتى به طور کامل یکسان و مساوى دارند؛ براى مثال، بسیارى از قوانین راهنمایى و رانندگى از قبیل همین دسته دومند. هدف وضع قوانین راهنمایى و رانندگى، ایجاد نظم در آمد و شد خودروها و وسایل نقلیه است. براى تأمین این هدف، براى مثال، در مورد تعیین سمت حرکت وسایل نقلیه، هیچ تفاوتى نمى‏کند که بگوییم همه از سمت راست یا از سمت چپ حرکت کنند؛ چرا که در هر دو صورت، نظمى کاملاً یکسان در ترافیک حاصل مى‏شود. در حال حاضر نیز گرچه در بسیارى از کشورها قانون این است که وسایل نقلیه از سمت راست حرکت کنند، در برخى کشورها نظیر انگلستان نیز برعکس است و خودروها و وسایل نقلیه باید از چپ حرکت کنند. حال در چنین موردى اگر اختیار را به دست خود اشخاص بدهیم که هر کس از هر سمتى که مایل است حرکت کند، بدیهى است که نقض غرض مى‏شود و بى‏نظمى و هرج و مرج در امر ترافیک لازم مى‏آید؛ از این رو، در این موارد جاى این هست که بگوییم کسانى غیر از خدا و پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و امامان معصوم علیهم‏السلام مى‏توانند نقش قانونگذارى داشته باشند و تعیین کنند که‏براى مثال، وسایل نقلیه از سمت راست یا چپ حرکت کنند.
در این جا این پرسش مطرح مى‏شود که غیر از خدا و پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و امام معصوم علیه‏السلام چه کسى مى‏تواند حقّ قانونگذارى داشته باشد؟ در پاسخ به این سؤال است که بحث ولایت فقیه در فلسفه سیاسى اسلام مطرح مى‏شود.
براساس جهان‏بینى توحیدى، مالک تمام هستى، و از جمله انسان‏ها، خداى متعالى است. او به تمام موجودات، خلعت وجود پوشانده و هیچ موجودى، ذرّه‏اى از هستى و وجود خود را وامدار کسى غیر از خداوند نیست. هنگامى که «مالکیت» خدا و «مملوکیّت» انسان را تمام کردیم، نوبت به توجّه به این نکته مى‏رسد که «تصرّف در ملک مالک بدون اجازه و رضایت او، کارى ناروا، ظالمانه و از نظر عقل و عاقلان محکوم است»، بنابراین، تصرّف در انسان‏ها بدون اذن مالک آن‏ها، یعنى خداى متعالى، جایز نیست. از سوى دیگر نیز بدیهى است که لازمه قطعى هر حکومتى، تصرّف در انسان‏هایى است که آن حکومت اداره امور مربوط به آن‏ها را بر عهده دارد. هر حکومتى به طور طبیعى مى‏خواهد براساس ضوابطى، برخى افراد را دستگیر، و مجازات کند؛ به زندان بیندازد؛ جریمه کنند و...، و حتّى گاهى کار به اعدام نیز مى‏رسد. همه این‏ها تصرّف در انسان‏ها است، و چون یگانه مالک انسان‏ها خداى متعالى است، کسى اجازه دارد این تصرّف‏ها را انجام دهد که از طرف خداوند مجاز باشد. بر این اساس، ما طبق فلسفه سیاسى اسلام معتقدیم که مشروعیّت حکومت‏ها و حاکمان به «اراده تشریعى» خدا و اذن الاهى بستگى دارد. اگر حکومتى براساس اذن الاهى نباشد، حاکمیّت آن از منظر فلسفه سیاسى اسلامى، غاصبانه و نامشروع است. این قاعده هیچ استثنایى ندارد و حتّى در مورد شخص پیامبر گرامى اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و امامان معصوم علیهم‏السلامنیز سارى و جارى است. ما اگر حکومت و حاکمیّت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را مشروع مى‏دانیم، براساس «اطیعوا الرسول»[5] و «النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم»[6] و ادلّه‏اى نظیر آن‏ها است. این ادله، اذن الاهى را در مورد حقّ تصرّف پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهبه اثبات مى‏رساند و حاکمیّت حضرت را مشروعیّت مى‏بخشد. همچنین مشروعیّت حکومت و حقّ حاکمیّت امامان دیگر علیهم‏السلامبراساس «اطیعوالله و اطیعوالرسول و اولى الامر منکم»[7] و ادلّه معتبر دیگرى است که این مطلب را اثبات مى‏کند. به همین منوال هر کس دیگرى غیر از پیامبر و امامان معصوم علیهم‏السلامبخواهد چنین حقّى داشته باشد که بر اساس توضیحات پیش‏گفته روشن شد این حق به ضرروت باید افزون بر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و امامان معصوم علیهم‏السلامبه افراد دیگرى نیز داده شود، باید این اذن در مورد او نیز به اثبات برسد؛ وگرنه حکومت و تصرّفات او نامشروع و غاصبانه خواهد بود. براساس این فلسفه سیاسى نمى‏توان گفت چون اکثریّت جامعه به کسى اجازه داده که یک فرد را زندانى یا اعدام کند، حقّ این کار را دارد؛ چون سؤال مى‏شود که مگر اکثریّت، مالک آن فرد انسان است که بخواهد اجازه تصرّف در او را به دیگرى بدهد؟ مالک او فقط خداى متعالى است و فقط و فقط او است که مى‏تواند چنین اجازه‏اى را صادر کند.
ولایت فقیه، حاصل نصبِ عام در حکومت ولایى
این که مشروعیّت حاکم و حکومت، به اذن الاهى بستگى دارد، امرى قطعى است که هیچ تردیدى در آن وجود ندارد. حال این اذن ممکن است به طور خاص و مشخّص براى فرد خاصّى صادر شود که از آن به «نصب خاص» تعبیر مى‏کنیم، و ممکن هم هست که این اذن براى یک «عنوان» ثابت شود که آن را «نصب عام» مى‏نامیم؛ به طور مثل، اذنى که براى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله یا امیرمؤمنان علیه‏السلام براى حکومت اثبات مى‏کنیم، چون به نام شخص آن‏ها صادر شده، «نصب خاص» است؛ امّا اگر براى مثال، اثبات کردیم که زمان غیبت امام زمان علیه‏السلاماین اذن به فقیه جامع الشرائط داده شده، این اذن «نصب عام» است؛ زیرا «فقیه جامع الشرائط» عنوانى عام است که مى‏تواند افراد و مصادیق گوناگونى داشته باشد؛ البتّه ما ادّعا داریم که به واقع نیز همین گونه است و زمان غیبت امام زمان علیه‏السلام این اذن به «فقیه جامع الشرائط» داده شده که این همان بحث مهمّ «ولایت فقیه» است، و بحث از ادلّه اثبات و تفصیلات مربوط به آن، مجالى دیگر را مى‏طلبد و در این مقال نمى‏گنجد.
مطلبى که در این جا مناسب است به آن اشاره کنیم و از جمله مسائلى است که در بحث «ولایت فقیه» پیش مى‏آید، این است که ما این «فقیه جامع الشرائط» را از کجا بشناسیم و بفهمیم که کیست. اگر امام زمان علیه‏السلام شخص این فقیه را هم تعیین کرده بودند که به طور طبیعى در آن صورت «نصب خاص» مى‏بود، مشکلى نداشتیم؛ امّا مشکل این است که شخص، تعیین نشده و ما فقط عنوان «فقیه جامع الشرائط» را داریم. پرسش این است: بین فقیهان متعدّدى که در یک زمان وجود دارند، چگونه باید روشن کنیم که کدام یک، «ولىّ فقیه» بشود و در مصدر حکومت قرار بگیرد؟ این فرض که بگوییم همه آن‏ها ولىّ فقیه باشند، مردود و باطل است؛ چرا که منازعه‏ها و مشاجره ها همچنان باقى خواهد ماند و غرض از تشکیل حکومت که اداره امور اجتماعى و برقرارى نظم است، تأمین نخواهد شد؛ البتّه پاسخ به این پرسش و چگونگى تعیین یک فقیه از میان جمع فقیهان حاضر در یک زمان، بحثى است که باید در جاى خود دنبال شود؛ امّا این مقدار مسلّم است که نصب عام فقیهان براى تصدّى اداره امور جامعه، به ضرورت مى‏باید به انتخاب حاکمیّتى واحد از میان فقیهان حاضر در یک زمان برسد و گریز و گزیرى از این امر نیست. گرچه مسأله روشن است، ذکر مثالى براى وضوح بیش‏تر امر، خالى از فایده نیست:
فرض کنید زن و مردى با یک دیگر ازدواج کرده‏اند و ازدواج طورى انجام شده که طبق فتواى مرجعِ تقلیدِ زن، آن عقد باطل است و طبق فتواى مرجعى که مرد از او تقلید مى‏کند، صحیح است. در چنین موردى چه باید کرد؟ اگر بر تقلید هر یک از زن و مرد از مرجع تقلید خودش اصرار بورزیم، مسأله هیچ گاه حل نخواهد شد. اصولاً طبع مسائل اجتماعى این گونه است که نمى‏تواند دو قانون و دو مرجع معتبر در مورد آن وجود داشته باشد. براى حلّ و فصل مسائل اجتماعى و اداره آن‏ها باید قانون و مرجعى واحد را ملاک قرار دهیم که همگان به رجوع به آن و عمل طبق آن موظّف باشند. در بحث ولایت فقیه نیز باید فصل الخطابى وجود داشته باشد که رأى و نظر او بر عموم مردم حجّت باشد و همه از آن اطاعت کنند.
اگر این فصل الخطاب تعیین شد، همگان، حتّى دیگر فقیهانى که حتّى خود را اعلم از فقیهى مى‏دانند که در جایگاه «ولایت امر» قرار گرفته، موظّفند حکم او را رعایت کنند؛ چرا که براى عملى شدن حکومت اسلامى، راهى غیر از این وجود ندارد؛ البتّه این امر، مسأله تازه‏اى هم نیست و از قدیم الایام در رساله‏هاى عملیه فقیهان ما تصریح شده که اگر فقیهى در مقام «قضا» حکمى کرد، هیچ قاضى و فقیه دیگرى حقّ نقض حکم او را ندارد. فقیهان، این قاعده را به طور مطلق گفته‏اند و کسى شرط نکرده که این امر در صورتى است که فقیه دوم اعلم از فقیه اوّل نباشد. زمانى هم که حکومتى براساس «ولایت فقیه» تشکیل مى‏شود و فقیهى در جایگاه «ولىّ فقیه» در رأس آن قرار مى‏گیرد، مسأله به همین صورت است. اگر ولىّ فقیه حکمى کرد، بر همه فقیهان دیگر لازم است آن را بپذیرند؛ البتّه باید توجّه کنیم که «حکم» غیر از «فتوا» است و آن‏چه این ادّعا در مورد آن صورت مى‏پذیرد، «حکم» ولىّ فقیه، و نه «فتوا» ى او است. همچنین باید توجّه داشته باشیم که حکم ولىّ فقیه، حکمى دلخواه و براساس میل و اراده شخصى نیست؛ بلکه براساس ضوابط شرعى و چارچوبى است که خداى متعالى و شریعت مقدّس تعیین کرده و همچنان که اشاره کردیم، ولىّ فقیه حق ندارد سر سوزنى از آن تخطّى کند. همچنین از آن جا که ولىّ فقیه در همه مسائل اجتماعى و امور مربوط به حکومت خبرویّت ندارد و خودش کارشناس نیست، بدیهى است که مانند تمام رئیسان جمهور و مسؤولان سایر کشورها، در موارد لازم از نظر کارشناسان و متخصّصان استفاده و با مشورت آنان تصمیمى را اتّخاذ مى‏کند. به طور کلّى، ملاک تصمیم‏گیرى و حکم ولىّ‏فقیه، «رعایت قوانین و احکام اسلامى» و «تأمین مصالح جامعه اسلامى» است و او وظیفه دارد در تمام تصمیم‏هاى خود، این دو ملاک را در نظر داشته باشد.
در هر حال، هنگامى که ما تعبیر «مردم‏سالارى دینى» و حکومت دینى را به کار مى‏بریم، چنین حکومتى را که شرح آن گذشت، مدّ نظر داریم. مسأله، مسأله «ولایت است و «دین» مورد نظر ما، دینى است که تمام این مسائل را در خود دارد و اساس آن، حاکمیّت «الاهى» و اراده خداوند در تمام شؤون جامعه است. حال اگر اکثریّت مردم یک کشور به حاکمیّت چنین نظامى در جامعه خود رأى دادند و با طوع و رغبت آن را پذیرفتند، آیا این «دموکراسى» هست یا خیر؟ براساس بسیارى از تعاریف خود غربیان، «دموکراسى» عبارت است از حکومت اکثریّت؛ اکثریتى که حتّى با «نصف به علاوه یک» هم ممکن است تشکیل شود. حال اگر 2/98 درصد مردم یک کشور به «جمهورى اسلامى» رأى بدهند، آیا این «دموکراسى» نیست و نظام برآمده از آن، «دموکراتیک» محسوب نمى‏شود؟ !
دموکراسى و اشکالات بى‏پاسخ
فعلاً در این جا قصد نقد و بررسى خود دموکراسى و ذکر اشکالات وارد بر آن را نداریم؛ وگرنه دموکراسى خود داراى اشکالات متعدّدى است؛ به طور مثل، در مورد همین مسأله که گفته مى‏شود «دموکراسى یعنى حاکمیّت رأى مردم»، مى‏توان پرسید: منظور از «مردم» چه کسانى هستند؟ «مردم»، واژه‏اى عام است و از طفل شیرخوار تا پیرمرد نود ساله‏اى را که روى تخت بیمارستان افتاده و مشاعرش را از دست داده، شامل مى‏شود. اکنون پرسش این است که آیا رأى همه مردم با همین گستره وسیع، در تعیین سرنوشت یک جامعه کارساز است.در صورت منفى بودن پاسخ، پرسش دوم این است که چه کسى باید تعیین کند مردمى که حقّ رأى دارند، چه کسانى هستند؛ به طور مثال اگر شرط سنّى براى رأى دهندگان قائل شویم، آیا حدّاقل سن را مثلاً 15 سال یا 16، 17 یا 18 سال قرار دهیم؟ آیا شرط سواد نیز براى رأى دهندگان لازم است؟ آیا آشنایى با موضوعى که مى‏خواهند درباره آن رأى بدهند، لازم است یا خیر؟ شرط «جنسیت» چطور؟ آیا هم مردان و هم زنان حقّ رأى دارند یا فقط مختص مردان‏است؟
اگر گفته شود این شرایط را در یک رفراندوم و همه‏پرسى جدا، و قبل از رأى‏گیرى درباره ارکان حکومت، تعیین مى‏کنیم، سؤال مى‏شود: بحث بر سر همان نخستین انتخاباتى است که مى‏خواهد برگزار شود. در این انتخابات چه کسانى حق رأى دارند؟ که شرایط همان رأى دهندگان نخستین انتخابات که به طور طبیعى در سرنوشت انتخابات‏هاى دیگر نیز تأثیر گذار خواهد بود، بر چه اساسى تعیین مى‏شود؟ این اشکال «دور و تسلسل» است که بر دموکراسى وارد است و هیچ پاسخ قانع کننده‏اى نیز ندارد.
نمودهاى عینى «مردم‏سالارى» در نظام جمهورى اسلامى ایران
در هر صورت، در تعبیر «مردم‏سالارى دینى» مقصود ما از دین، مجموعه‏اى بسیار فراگیر و گسترده است که اقتصاد، سیاست، حقوق مدنى، حقوق جزایى، حقوق بین‏الملل، و... را شامل مى‏شود. همچنین در این تعبیر، «مردم‏سالارى» (دموکراسى) را به معناى چیزى مى‏دانیم که جوهره اصلى و اساسى آن رأى مردم است. بدین ترتیب، مردم‏سالارى دینى، یعنى نظام و حکومتى که مردم در چارچوب احکام شرعى، در تعیین سرنوشت خود دخالت دارند؛ البتّه مانند همه دموکراسى‏هاى دیگر، این دخالت در مواردى به صورت مستقیم و در موارد بسیارى نیز غیرمستقیم است. در این‏جا به نمونه‏هایى از دخالت مستقیم مردم در سرنوشت خودشان که در نظام جمهورى اسلامى ایران به چشم مى‏خورد، اشاره مى‏کنیم.
نخستین دخالت مستقیم مردم ما در تعیین سرنوشت خودشان، انتخابات 12 فروردین سال 1358 بود که درباره اصل تأسیس «جمهورى اسلامى» همه‏پرسى انجام گرفت. هنوز فراموش نکرده‏ایم که در آن زمان، مردم با حضورى پرشور پاى صندوق‏ها با اکثریّت قاطعِ 2/98 درصد رأى دادند که مایلند نظام حاکم بر جامعه آن‏ها «جمهورى اسلامى» باشد؛ یعنى خواستار حکومت اسلام در این کشور شدند. آیا این نشانه وجود "دموکراسى" و "مردم‏سالارى" در این کشور نیست؟
دومین مورد دخالت مستقیم مردم در مسائل مربوط به حکومت، انتخاب «خبرگان قانون اساسى» بود؛ همان چیزى که در دیگر کشورها به طور معمول از آن به «مجلس مؤسّسان» تعبیر مى‏شود. براى تدوین قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، افرادى با رأى مستقیم مردم انتخاب شدند و قانون اساسى را تدوین کردند. آیا این نشانه‏اى دیگر از وجود «دموکراسى» در این نظام نیست؟
سومین مورد رأى مستقیم در انتخابات، به تأیید قانون اساسى مربوط بود. پس از آن که نمایندگان مردم در «مجلس خبرگان قانون اساسى» قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران را تدوین کردند، این قانون به همه‏پرسى گذاشته شد و مردم بار دیگر با اکثریتى قاطع به این قانون اساسى که بر اصل مترقّى «ولایت فقیه» مشتمل بود، رأى مثبت دادند؛ البتّه از نظر قواعد دموکراسى، برگزارى این انتخابات ضرورتى نداشت؛ چرا که «مجلس خبرگان قانون اساسى» با رأى مستقیم مردم تشکیل شده بود و براساس ضوابط دموکراسى، همین مقدار در اعتبار قانون اساسى مصوّب این مجلس کافى بود؛ با وجود این یک بار دیگر مردم طىّ انتخاباتى به طور مستقیم بر این قانون اساسى مهر تأیید زدند. آیا این نشان از «دموکراتیک» بودن نظام سیاسى حاکم بر این کشور ندارد؟
چهارمین موردى که مردم با رأى مستقیم خود در تعیین سرنوشت مسائل مربوط به حکومت دخالت مى‏کنند، انتخابات نمایندگان «مجلس خبرگان رهبرى» است. مجلس خبرگان رهبرى، مجلسى است که در قانون اساسى ما تعیین رهبر و نظارت بر کار او به عهده آن گذاشته شده است. عاقلانه‏ترین روش در امور تخصّصى این است که متخصّصان مربوط به آن امر درباره آن کار نظر بدهند و تکلیف آن را روشن سازند، نه آن که از همه اقشار مردم رأى‏گیرى شود؛ براى مثال، اگر بخواهند بهترین متخصّص جراحى مغز و اعصاب کشور را معرّفى کنند، آیا روش عُقلایى این است که متخصّصان جراحى مغز و اعصاب در این باره نظر بدهند یا بر سر هر کوى و خیابانى صندوقى بگذاریم و آراى عمومى را در این باره خواستار شویم؟ ! آیا براى تعیین ریاست یک دانشکده یا دانشگاه، روش عُقلایى این است که استادان دانشگاه در این باره نظر بدهند یا براى مثال، از کارمندان و کارگزاران کارخانه ذوب آهن اصفهان نظرخواهى کنیم؟ ! از آن جا که روش عُقلایى در امور تخصّصى، گرفتن نظر متخصّصان همان رشته و امر خاص است، در مورد تعیین رهبرى، مردم به طور مستقیم رأى نمى‏دهند؛ بلکه آنان متخصّصان را برمى‏گزینند که آن متخصّصان تعیین کنند کدام فقیه، شرایط و شایستگى لازم براى تصدّى مقام بسیار مهم و حیاتى «رهبرى» را دارا است.
پنجمین موردى که در نظام جمهورى اسلامى ایران، رأى مردم به طور مستقیم در آن دخالت دارد، انتخاب رئیس جمهور است؛ البتّه براى نامزد شدن افراد در انتخابات ریاست جمهورى شرایطى لازم است. همچنین به نهادى نیاز داریم که وجود این شرایط را در هر یک از نامزدها بررسى کند. این وظیفه در قانون اساسى ما بر عهده «شوراى نگهبان» گذاشته شده است. این امر بسیار طبیعى است و تقریبا در تمام کشورهایى که انتخاب ریاست جمهورى دارند، براى کسانى که مى‏خواهند نامزد ریاست جمهورى شوند، شرایطى در نظر گرفته شده است و فقط افراد واجد شرائط مى‏توانند نامزد ریاست جمهورى شوند.
«انتخابات مجلس شوراى اسلامى» و تعیین نمایندگان آن، ششمین موردى است که مردم ما براساس قانون اساسى به طور مستقیم در آن حقّ دخالت دارند و مى‏توانند رأى دهند. در این جا نیز همانند انتخابات ریاست جمهورى شرایطى براى نامزدها در نظر گرفته شده که افراد در صورت داشتن آن شرایط مى‏توانند در انتخابات مجلس نامزد شوند و اگر حایز اکثریّت آراشدند، به مجلس راه یابند.
هفتمین موردى که مردم ما به طور مستقیم در آن حقّ رأى دارند و مسأله با آراى مستقیم مردم روشن مى‏شود، انتخابات «شوراهاى اسلامى شهر و روستا» است که تاکنون دو دوره آن در کشور برگزار شده؛ البتّه در این جا مسأله بررسى صلاحیت نامزدها در اختیار شوراى نگهبان گذاشته نشده و از مجراى دیگرى صورت مى‏پذیرد.
این هفت مورد، مهم‏ترین مواردى است که مردم طبق قانون اساسى، به صورت مستقیم در تعیین آن‏ها دخالت دارند؛ البتّه از طریق همین مجارى هفتگانه، غیرمستقیم در تعیین همه مسائل کشور نقش دارند؛ چرا که سایر امور کشور به نحوى به یکى از این هفت مورد باز مى‏گردد.
جمهورى اسلامى ایران، نظامى غیر دموکراتیک!
اکنون پرسش این است که اگر نظامى با چنین ویژگى‏هایى «دموکراتیک» نیست، پس «دموکراسى» چیست؟ ! اگر کشورى را که در طول 25 سال بیش از 20 انتخابات برگزار کرده، «دموکراتیک» ندانیم، کدام نظام سیاسى را مى‏توان «دموکراتیک» نام نهاد؟ ! این نکته را نیز از نظر دور نداریم که در همه انتخابات انجام گرفته در جمهورى اسلامى ایران تا این تاریخ، بدون استثنا در همه انتخاب‏ها میانگین افراد شرکت کننده در انتخابات، از میانگین شرکت کنندگان در انتخابات همه کشورهاى مدّعى دموکراسى بیش‏تر بوده است. با این وصف، اگر مدّعى شویم در ایران، دموکراسى
وجود ندارد، باید بگوییم: در هیچ کجاى دنیا از دموکراسى و مردم‏سالارى نشانى وجود ندارد!
البتّه این همه در صورتى است که مفهوم «دین» و نیز مفهوم «دموکراسى» و «مردم‏سالارى» را آن گونه که ما مدّ نظر داریم، معنا کنیم. به نظر ما، روح و جوهر اصلى دموکراسى، رأى مردم است و افزودن قیدى همچون «دینى نبودن» که این روزها به این مفهوم اضافه شده، هیچ وجه منطقى و معقولى ندارد. همچنین محدود کردن «دین» به «اعتقاد به موجودى قابل ستایش و پرستش»، افزون بر پذیرفتن یک سرى «اصول اخلاقى»، به طور کامل بى اساس و بى‏مورد است. «دین» در نظر ما، مجموعه گسترده‏اى است که حوزه‏هاى گوناگونى همچون اقتصاد، سیاست، حقوق تجارت، حقوق مدنى، حقوق جزایى، حقوق و روابط بین الملل و... را شامل مى‏شود.

________________________________________
[1].الحاقه69 ، 44 ـ 46.
[2].اسراء17 ، 74 و 75.
[3]. مجمع البیان، ج3، ص 431.
[4]. مرحوم شهید صدر این قبیل موارد را «منطقة الفراغ» نامیده، و در برخى کتاب‏هاى خود نظیر اقتصادنا به آن اشاره کرده است؛ البتّه در مورد این نام گذارى و نظر شهید صدر نقض و ابرام‏هایى وجود دارد و ما این‏جا در صدد بحث و مناقشه در این باره نبوده‏ایم. علاقه‏مندان مى‏توانند براى کسب آگاهى بیش‏تر از نظر شهید صدر در این باره، به کتاب‏هاى وى مراجعه کنند.
[5].مائده5 ، 92.
[6].احزاب33 ، 6.
[7].نساء4 ، 59.

قطعات

  • عنوان
    زمان
  • 64:44

مشخصات

ثبت نقد و نظر نقد و نظر

    تاکنون نظری ثبت نشده است

تصاویر

پایگاه سخنرانی مذهبی