تفسیر آیات 75 تا 79 سوره انعام _ بخش دوم

1 تعداد قطعات
35 دقیقه مدت قطعه
91 دریافت شده

پخش

نام سریالی : سوره انعام _ تفسیر تسنیم

منو

توضیحات
قطعات
مشخصات
تصاویر

درس آیت الله عبدالله جوادی آملی با موضوع "تفسیر آیات 75 تا 79 سوره انعام _ بخش دوم"
- چهار احتجاج از وجود مبارک ابراهیم خلیل (س)
- بطلان ربوبیّت اصنام و اوثان نیازی به تحول حالت ندارد
- واجب الوجودی که خالق کل است رب الارباب است.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم
﴿وَ کَذلِکَ نُری إِبْراهیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنینَ ﴿75﴾ فَلَمّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأی کَوْکَبًا قالَ هذا رَبّی فَلَمّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ اْلآفِلینَ ﴿76﴾ فَلَمّا رَأَی الْقَمَرَ بازِغًا قالَ هذا رَبّی فَلَمّا أَفَلَ قالَ لَئِنْ لَمْ یَهْدِنی رَبّی َلأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّالِّینَ ﴿77﴾ فَلَمّا رَأَی الشَّمْسَ بازِغَةً قالَ هذا رَبّی هذا أَکْبَرُ فَلَمّا أَفَلَتْ قالَ یا قَوْمِ إِنّی بَری‏ءٌ مِمّا تُشْرِکُونَ ﴿78﴾ إِنّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذی فَطَرَ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضَ حَنیفًا وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِکینَ ﴿79﴾

چهار احتجاج از وجود مبارک ابراهیم خلیل(سلام الله علیه) در ابن بخش بازگو شد اول احتجاجی بود که با آزر در جریان بطلان ربوبیّت اصنام سخن به میان آورد دوم احتجاجی بود دربارهٴ بطلان ربوبیّت آن ستاره که ظاهراً ستارهٴ زهره است مثلاً سوم بطلان ربوبیّت ماه و چهارم بطلان ربوبیّت آفتاب و دربارهٴ بطلان ربوبیّت آن اصنام در همین اولین برخورد احتجاج می‌کند بر بطلان ربوبیّت اصنام برای اینکه بطلانش روشن است فرمود: ﴿وَ إِذْ قالَ إِبْراهیمُ ِلأَبیهِ آزَرَ أَ تَتَّخِذُ أَصْنامًا آلِهَةً إِنّی أَراکَ وَ قَوْمَکَ فی ضَلالٍ مُبینٍ﴾ در سورهٴ مبارکهٴ «مریم» و همچنین «انبیاء» همین برهان به صورت روشن بازگو شد در سورهٴ مبارکهٴ «مریم» آیهٴ 42 این است ﴿إِذْ قالَ ِلأَبیهِ یا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ ما لا یَسْمَعُ وَ لا یُبْصِرُ وَ لا یُغْنی عَنْکَ شَیْئًا﴾ در سورهٴ مبارکهٴ «انبیاء» آیهٴ 52 این است ﴿إِذْ قالَ ِلأَبیهِ وَ قَوْمِهِ ما هذِهِ التَّماثیلُ الَّتی أَنْتُمْ لَها عاکِفُونَ﴾ در بخشهای دیگر هم سرّ بطلان ربوبیّت اصنام را ذکر می‌کند یعنی در طلیعهٴ برخورد می‌فرماید این بتها سمتی ندارند برای اینکه نه نافع‌اند نه ضار.
پرسش...
پاسخ: نه، ﴿مَا هذِهِ التَّمَاثِیلُ الَّتی﴾ این استفهام انکاری است دیگر
پرسش...
پاسخ: اگر سؤال محض بود که نمی‌فرمود: ﴿إِنّی أَراکَ وَ قَوْمَکَ فی ضَلالٍ مُبینٍ﴾ این استفهام انکاری است و اگر سؤال بود خب منتظر جواب می‌ماند.
مطلب بعدی آن است که پس دربارهٴ بطلان ربوبیّت اصنام و اوثان دیگر نیازی به تحول حالت ندارد برای اینکه اینها همواره جامدند و بی‌اثر دربارهٴ بطلان ربوبیّت کوکب و قمر و شمس گر‌چه اینها ذاتاً رب نیستند ولی برای تفهیم دیگران باید از افول کمک بگیرند لذا صبر کرد وقتی اینها آفل شدند احتجاجش را تتمیم کرد و دربارهٴ اینکه وجود مبارک خلیل حق به ز بان غیرعربی سخن می‌گفت در زبان غیرعربی تذکیر و تأنیث یکسان است این سخن ناتمام است برای اینکه دربارهٴ اصنام فرمود: ﴿ما هذِهِ التَّماثیلُ الَّتی أَنْتُمْ لَها عاکِفُونَ﴾ خب در فارسی که و همچنین در لغتهای دیگر غیرعربی بین مذکر و مؤنث فرقی نیست اینکه می‌فرماید: ﴿ما هذِهِ﴾ نشان می‌دهد که گر‌چه زبان وجود مبارک خلیل حق عربی نبود ولی وقتی آن مطالب به زبان عربی تبیین می‌شود قواعد ادبی عرب ملحوظ است و اما اینکه سیدناالاستاد(رضوان الله علیه) فرمودند وجود مبارک خلیل حق طلیعهٴ امرش دربارهٴ برخورد کوکب و قمر و شمس و مثل اینکه انسان از اول چیزی را که نمی‌داند سؤال بکند «ما هذا» بعداً می‌گویند این زن است یا مرد این انسان است یا حیوان لذا تذکیرش روی این جهت هست این هم تام نیست برای اینکه ایشان اشکالی می‌کنند می‌فرمایندآنها که این تذکیر را توجیه کردند گفتند چون نظر به جرم شمس است به شخص است شخص که مؤنث نیست آن تأنیث معنوی برای آن معنا است نه این جرم و این بدن بعد می‌فرمایند اگر ما این‌چنین بخواهیم تذکیر و تأنیث را توجیه کنیم مستلزم نسخ لغت است خب دربارهٴ فرمایش ایشان هم اگر ما بخواهیم یک همچنین چیزی را ملتزم بشویم این هم شاید مستلزم نسخ لغت باشد چگونه ما بتوانیم بگوییم این نکات ادبی رعایت نشده بر اینکه وجود مبارک خلیل حق برای اولین بار است دارد اینها را می‌بیند مثل انسانی که برای اولین بار یک شبحی را می‌بیند نمی‌داند زن است یا مرد می‌گوید ما هذا؟ بعد می‌گویند این مرد است یا زن خب پس بهترین راه آن است که ما بپذیریم آنچه را که وجود مبارک خلیل حق بیان کرده است خداوند همان را با رعایت قوانین و قواعد ادبی عرب بازگو کرد آن‌گاه سر تذکیرش هم یا جریان خبر است که بعضی گفتند یا مشاهده به جرم است که بعضیها گفتند یا تأنیث لفظی برای جایی است که لفظ قبلاً گذشته باشد ولی اینجا چون لفظ قبلاً نگذشت جا برای تأنیث نیست که یکی از محتملات است یعنی اگر کسی لفظ شمس را قبلاً به کار ببرد ضمیری که به او برمی‌گرداند یا اسم اشاره‌ای که به او اشاره می‌کند مؤنث است و اما اگر نامی از شمس برده نشد فقط جرم دیده شد می‌گوید «ما هذا» چون جرم که مؤنث نیست تأنیث لفظی وقتی این لفظ مطرح شد ضمیری که به او برمی‌گردد مؤنث است اما وقتی نامی از او برده نشد یک جرمی دیده شد باید بگویند «مَا هذَا» و اما در سورهٴ مبارکهٴ «بقره» که از شمس با ضمیر مؤنث یاد کرد برای اینکه آنجا تأنیث لفظی ملحوظ است یعنی اول اسم شمس برده شد بعد ضمیری که به شمس برگرداند مؤنث بود فرمود: ﴿ فَإِنَّ اللّهَ یَأْتی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ﴾ خاصیت تانیث لفظی این است تأنیث معنوی آن است که چه لفظش ذکر بشود چه لفظ ذکر نشود ضمیر یا اشاره مؤنث خواهد بود اگر زنی را انسان بخواهد اشاره کند می‌گوید «هذه» لازم نیست نامش قبلاً برده باشد و اگر نامش قبلاً گذشت می‌گویند «رأیت هنداً و قلت لها» خب این اسمش قبلاً برده شد ضمیری که به او برمی‌گردد مؤنث است آنجا هم که اسم برده نشد باز هم مؤنث است به هر تقدیر این تذکیر و تأنیث باید توجیه باشد چه اینکه به یکی از این وجوهات قابل پذیرش است.
مطلب دیگر آن است که برخی گفتند آنها برای احترام از بت به عنوان ضمیر مذکر یاد کردند نه مؤنث این نقض می‌شود برای اینکه ﴿ما هذِهِ التَّماثیلُ الَّتی أَنْتُمْ لَها عاکِفُونَ﴾ پس چیست؟ و ثانیاً خیلی از اینها بتها را مؤنث می‌دانستند ﴿إِنْ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّ إِناثًا وَ إِنْ یَدْعُونَ إِلاّ شَیْطانًا مَریدًا﴾ در سورهٴ مبارکهٴ «نساء» آیهٴ 117 این‌چنین گذشت که ﴿إِنْ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّ إِناثًا﴾ اینها قائل به ربوبیّت بعضی از آلههٴ مؤنث هم بودند آیهٴ 117 سورهٴ مبارکهٴ «نساء» این بود ﴿إِنْ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّ إِناثًا وَ إِنْ یَدْعُونَ إِلاّ شَیْطانًا مَریدًا﴾ بنابراین اگر کسی بگوید سرّ تذکیر آن است که آنها برای بتها حرمتی قائل بودند برای معبودشان حرمتی قائل بودند لذا او را اجل از انوثیت می‌دانستند این هم نقض می‌شود به آیهٴ 117 سورهٴ مبارکهٴ «نساء» و هم نقض می‌شود ﴿ما هذِهِ التَّماثیلُ الَّتی أَنْتُمْ لَها عاکِفُونَ﴾ و مانند آن.
پرسش...
پاسخ: اگر چنانچه همین شمس را در سورهٴ مبارکهٴ «بقره» از او به مؤنث یاد کرده است ﴿فَإِنَّ اللّهَ یَأْتی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ﴾ آن‌گاه سؤال است پس آن تأنیث برای چیست؟
پرسش...
پاسخ: بسیار خب پس جوابش این است به اینکه اشاره اگر به یک جرم باشد آن جرم مؤنث نیست.
‌پرسش...
پاسخ: غرض آن است که اشاره اگر به مؤنث شد مثل ضمیر است چه فرقی می‌کند.
پرسش...
پاسخ: خب این اول کلام است اول کلام است که ما بین اشاره و ضمیر فرق بگذاریم ما برهان نداریم آنجا «تهلک» استعمال شد.
پرسش...
پاسخ: نه آنجا «تهلک» آنجا سخنش حق بود آنجا سخن ‌فخر‌رازی آنجا حق بود گفت «تهلک» با اینکه مصدر ثلاثی مجرد است بر وزن تفعله آمده است خب اینجا استعمال شد قرائت هم شد اما ما اینجا یک ﴿هذا﴾یی داریم نمی‌دانیم این ﴿هذا﴾ به شمس اشاره شد یا به جرم.
پرسش...
پاسخ: چرا پس چی به چه ..
‌پرسش...
پاسخ: شمس است یعنی به جرم شمس اینکه مؤنث نیست جرم که مؤنث نیست.
‌پرسش...
پاسخ: پس چه بود شمس یک جرم خاصی است دیگر پس این چیست دیگر شمس انسان که نیست یکی از اجرام سماوی است دیگر.
پرسش...
پاسخ: بسیار خب اگر چنانچه آن مؤنثها چه آن تأنیثشان حقیقی است چه ضمیر چه اشاره چه آن مؤنث بودن آنها حقیقی است و مونث حقیقی هم ضمیر مؤنث باشد یا اشاره مؤنث باشد اما شمس که مؤنث نیست این جرم که مؤنث نیست این لفظ مؤنث است تأنیث لفظی معنایش این است که هر جا از این لفظ سخنی به میان آمد ضمیر یا اشاره‌ای که به این لفظ برمی‌گردد باید مؤنث باشد این معنی تأنیث لفظی یک تأنیث سماعی دارند یک تأنیث لفظی دارند یک تأنیث حقیقی این تأنیث لفظی آن است که هر جا لفظ در کار است اگر انسان بخواهد ضمیری به این لفظ برگرداند باید مؤنث باشد اما معنا که مؤنث نیست خب معنای این شین و میم و سین این جرم خاص است این جرم که مؤنث نیست آنهایی که گفتند: «مَا هذَا» ﴿هذَا رَبِّی﴾ گفتند اشاره به جرم است جرم هم که مؤنث نیست شمس هم که مسبوق نیست نمی‌شود نقض کرد به سورهٴ مبارکهٴ «بقره» برای اینکه آنجا اول شمس را نام برد بعد ضمیر را به شمس برگرداند غرض آن است که این توجیهاتی را که دیگران گفتند تا حدودی قابل پذیرش است اما بیان سیدنا‌الاستاد(رضوان الله علیه) که این طلیعهٴ امر حضرت ابراهیم بود و مثل انسان شبحی را از دور می‌بیند نمی‌داند مذکر است یا مؤنث یک جامعی را ذکر می‌کند این ناتمام است برای اینکه قبل از جریان کواکب به تماثیل برخورد کرد اولین باری بود که اینها را دید گفت ﴿ما هذِهِ التَّماثیلُ الَّتی أَنْتُمْ لَها عاکِفُونَ﴾ خب.
پرسش...
پاسخ: شمس دیگر خود شمس یک جرم خاص است مگر شمس حقیقتی غیر از این جرم ندارد که خب .
پرسش...
پاسخ: آن تعبیر تعبیری که قرآن کریم می‌کند غیر از آن تعبیری است که آن اشاره کننده می‌کند لفظ باید در زبان آن اشاره کننده بگذرد قرآن اینجا فرمود: ﴿فَلَمّا رَأَی الشَّمْسَ بازِغَةً﴾ خودش دارد از شمس نام می‌کند اول شمس را اسم می‌برد بعد وصفی که برای شمس ذکر می‌کند یا خبری که برای شمس ذکر می‌کند یا حالی که برای شمس ذکر می‌کند مؤنث است فرمود: ﴿فَلَمّا رَأَی الشَّمْسَ بازِغَةً﴾ این برای آن، اما خلیل حق که نامی از شمس نبرد آنکه مؤنث را ذکر می‌کند یعنی خداوند قبلاً نام شمس را برد و اینکه اسم اشاره مذکر دارد خلیل حق نامی از شمس نبرد آنجا که خود خلیل حق نام شمس را می‌برد ضمیر مؤنث را به او ارجاع می‌دهد می‌فرماید: ﴿فَإِنَّ اللّهَ یَأْتی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ﴾ خب پس بنابراین اگر مثلاً کسی بگوید زید وقتی هند را دید گفت من هذا اگر این‌چنین بگوید معنایش این است که یک شبحی را دید نمی‌داند زن است یا مرد اما اگر خود شخص بگوید «لما رأیت هندا قلت من هذا» این درست نیست آن وقت «من هذه» باید بگوید.
پرسش...
پاسخ: فرق نمی‌کند که این چهار حجت هر چهار برای ابطال معبود آنها است دیگر نه ربوبیّت اصنام را قبول دارند نه ربوبیّت کوکب و قمر و شمس را قبول دارد.
پرسش...
پاسخ: غرض آن است که در تعبیر همهٴ اینها را وجود مبارک حضرت ابراهیم باطل می‌داند و گاهی از آنها مؤنث یاد می‌کند گاهی مذکر این معلوم می‌شود که برابر با قواعد عربی و ادب عرب است و مرجحات خاص هر کدام را باید جستجو کرد.
مطلب بعدی آن است که اینکه دربارهٴ بطلان ربوبیّت اصنام بدون درنگ فرمود: ﴿ما هذِهِ التَّماثیلُ الَّتی أَنْتُمْ لَها عاکِفُون﴾ یا اینها نافع و ضار نیستند و اما دربارهٴ بطلان ربوبیّت آن سه چیز صبر کرد برای اینکه تا افول معلوم بشود حالا که معلوم می‌شود که ایشان از افول می‌خواهند مبدأ برهان درست کنند بعد بگویند خدا آن است که محبوب باشد و آفل محبوب نیست از اینجا معلوم می‌شود که این تلاشی که خیلیها کردند و جناب فخررازی هم خواست جمع‌بندی کند آرا همه را تصحیح کند آن ناتمام است جناب‌رازی وقتی که می‌گوید عده‌ای این برهان را برهان امکان می‌دانند عده‌ای این برهان را برهان حرکت می‌دانند عده‌ای برهان حدوث می‌دانند می‌خواهد همه را قانع و راضی کند می‌گوید برای مقربین این برهان، برهان امکان است که تام‌ترین برهان محسوب می‌شود برای اصحاب الیمین هم برهان است برای اصحاب الشمال هم برهان است از راه حرکت و حدوث می‌شود استفاده کرد که بعد از برهان امکان تام‌ترین برهان است و از راه افول هم می‌شود کمک گرفت تا این افراد عادی هم بفهمند افراد عادی یعنی کسانی که درک عقلی ندارند و گرفتار وثنیت و صنمیت‌اند به آنها می‌شود تفهیم کرد چیزی که از شما غیبت می‌کند نمی‌تواند مربی و مدبر شما باشد چرا برهان امکان است برای اینکه «فان الهویة فی هزیرة الافول امکانٌ فان الهویة فی هزیره الامکان افولٌ» هر ممکنی آفل است این برهانش به برهان امکان و وجوب برمی‌گردد ما از ممکن بودن این اجرام پی می‌بریم که اینها واجب نیستند واجب دارند و از حدوث اینها یا از حرکت اینها می‌فهمیم که اینها مبدأ قدیم دارند و محرک دارند و آن مبدأ محدث اینها است و آن مبدأ محرک اینها است بر فخررازی و امثال فخررازی که این برهان خلیل حق(سلام الله علیه) را برهان امکان یا برهان حدوث یا برهان حرکت دانستند نقد کردند که افول که به معنی امکان نیست افول که به معنی حدوث نیست شما بخواهید اصطلاحات مدرسی را بر قرآن تحمیل کنید این ناتمام است برای اینکه امکان یک معنا دارد افول یک معنای دیگر دارد حدّ وسط این برهان افول است و افول غیر از امکان است این نقد بر آنها وارد نیست برای اینکه نه آنها منظورشان این است و نه جناب فخررازی در جمع‌بندی منظورشان این است که افول به معنی امکان است یا افول به معنی حدوث است یا افول به معنی حرکت است بلکه آنها خواستند بگویند و جناب‌‌رازی هم در جمع‌بندی همین منظور را تعقیب می‌کرد که شیئی که آفل است یقیناً ممکن است و ممکن محتاج به واجب است شیئی که آفل است، یقیناً متحرک است، یقیناً حادث است هر متحرک محرکی می‌طلبد هر حادث محدثی می‌طلبد نه اینکه افول به معنی امکان باشد یا افول به معنی حرکت باشد یا افول به معنی حدوث باشد «کل آفلٌ فهو ممکن» نه «الافول هو الامکان کل آفل فهو ممکن و کل ممکن فله واجب» یا «کل آفل متحرک ولکل متحرک محرک» یا «کل آفل حادث و کل حادث فله محدث» نه اینکه آنها خواسته باشند بگویند افول به معنی حدوث است یا به معنی حرکت است یا به معنی امکان است تا شما هم اشکال بکنید «والذی ینبغی ان یقال» که سیدنا‌الاستاد(رضوان الله علیه) در گوشه‌ای از فرمایشاتشان اشاره کردند دو نکته است.
یکی اینکه قبلاً هم گذشت که بحث انبیا عموماً و وجود مبارک خلیل حق خصوصاً با قومشان در آن احتجاج در آن فصل ششم بود نه فصول پنج‌گانه قبلی یعنی بحث در این نبود که واجب الوجود در عالم موجود است بحث در این است که واجب الوجود شریکی ندارد ما دو تا واجب الوجود نداریم بحث در این نیست که آن واجب الوجود خالق است و دیگری خالق نیست بحث در این نیست که واجب الوجود که خالق است شریک ندارد و توحید در خالقیت او است این چهار فصل و بحث در آن نیست که آن واجب الوجودی که خالق کل است رب الارباب است رب العالمین است این پنج فصل در همه این مطالب غالب وثنیون اتفاق دارند یعنی اتفاق دارند در عالم واجب الوجود هست و واجب الوجود واحد است و شریک ندارد و آن واجب الوجود خالق هست و آن واجب الوجود که خالق هست در خلقت شریک ندارد و آن واجب الوجودی که در وجود واحد است در خلقت واحد است رب کل نظام است رب العالمین او است رب الارباب او است اختلافی که داشتند در فصل ششم است که آیا ربوبیّت مقطعی دریا و صحرا انسان و غیر انسان را خدا به غیر خود واگذار کرد یا نکرد این هم یک فکر ریشه‌دار عمیق و کهنی است که به این آسانی به این جنگ و دعوا هم حل نمی‌شود دیدید قبل از جریان نوح(سلام الله علیه) در درازمدت سابقه داشت 950 سال هم وجود مبارک نوح با اینها مبارزه کرد و موفق نشد بعد طوفان آمد همه اینها را غرق کرد یک عده از اینها در سفینه ماندند در اثر رسوبات همان افکار وثنیت و بعضیها منتقل شدند با اینکه همه آنها را آب فرو برد یک گروه کمی که به اصطلاح منتخب بودند اینها در سفینه ماندند همین افکار وثنیت را به بعد منتقل کردند با ناکام ماندن تبلیغات 950 ساله نوح در زمان انبیای بعد از نوح این وصنیت ادامه داشت تا رسید به ابراهیم خلیل بشر گرفتار حس است آنچه عاقلانه می‌اندیشد به فکر یک موجودی است که صمد باشد و از آنچه که بگذری اکثری گرفتار حس‌اند چیزی را می‌پرستند که ببینند آن همه معجزات را موسای کلیم(سلام الله علیه) برای قومش ارائه کرد اما همینکه از آن دریا با معجزه گذشتند یک گروهی را دیدند که ﴿یَعْکُفُونَ عَلی أَصْنامٍ لَهُمْ﴾ به موسای کلیم(سلام الله علیه) گفتند: ﴿یا مُوسَی اجْعَلْ لَنا إِلهًا کَما لَهُمْ آلِهَةٌ﴾ یک خدای دیدنی برای ما بیاور همان طوری که این مردم یک خدای محسوس دیدنی دارند تو هم برای ما یک خدای دیدنی بیاور اول تقاضا کردند وجود مبارک موسای کلیم فرمود: ﴿إِنَّ هؤُلاءِ مُتَبَّرٌ ما هُمْ فیهِ وَ باطِلٌ ما کانُوا یَعْمَلُونَ﴾ این مبتر است تبتیر است ابطال شده است یک چیز باطلی است برهان اقامه کرد، موعظه کرد، اثر نکرد بعد آنها شروع کردند به لجبازی کهن که ﴿لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّی نَرَی اللّهَ جَهْرَةً﴾ بعد ﴿فَأَخَذَتْکُمُ الصّاعِقَةُ﴾ اکثری مردم که اهل تعقل نیستند گرفتار حس‌اند و چون گرفتار حس‌اند وجود مبارک خلیل حق صبر می‌کند از راه افول با اینها سخن بگوید حالا در فصل ششم که محلّ بحث است برای این فصل ششم برهان امکان کافی نیست برهان حرکت کافی نیست برهان حدوث کافی نیست برای اینکه محلّ نزاع همان یکی از آن فصول پنج‌گانه قبلی نیست تا شما بگویید جهان واجب دارد خب آنها هم قبول دارند عالم ممکن است هر ممکنی واجب می‌طلبد عالم حادث است هر حادثی قدیم می‌خواهد اینها متحرک‌اند هر متحرکی محرک می‌طلبد آن برهان حرکت، آن برهان حدوث، برهان امکان برای اثبات اصل واجب است.
مطلب دیگر آن است که نکته بعدی که باز هم ایشان اشاره فرمودند این است اصل برهان حدوث و برهان حرکت که در کتابهای کلامی رایج است اگر کسی بخواهد با کمک برهان حدوث یا با کمک برهان حرکت واجب الوجود را ثابت کند ناکام می‌ماند بیان ذلک این است اگر حدّ وسط حدوث باشد هرگز برهان حدوث واجب ثابت نمی‌کند چه اینکه اگر حدّ وسط حرکت باشد هرگز برهان حرکت واجب ثابت نمی‌کند حداکثر آن است که برهان حدوث یک موجود قدیم ثابت کند و برهان حرکت هم یک موجود محرک غیر متحرک ثابت کند خب مجردات تامه نه حادث زمانی‌اند نه متحرک‌اند اینها این طوراند دیگر گذشته از این نه برهان حدوث نه برهان حرکت آن طوری که اهل کلام مشی کردند هرگز ثابت نمی‌کند که این اشیا حادث و متحرک در درونشان نیازمندند چرا؟ برای اینکه اینها که قائل به حدوث جوهری و حرکت جوهری و این‌گونه از معارف عمیق نبودند حرکت را معمولاً در کم و کیف و أین و وضع و این‌گونه از امور قائل بودند برهان اهل کلام از راه حدوث این است که«العالم متغیر و کل متغیر حادث فالعالم حادث» ، این شکل اول و قیاس اول، «العالم حادث و کل حادث فله محدث فالعالم له المحدث» این قیاس دوم از شکل اول و از مجموع این دو قیاس نتیجه می‌گیرند که «فالعالم له محدث» خب، چون عالم حادث است محدث می‌خواهد این سخن حق است حدوث عالم را از کجا ثابت می‌کنند؟ این اگر کسی بگوید ذرات اولیهٴ این عالم قدیم است اینها چه راهی دارند برای اثبات، اثبات حدوث این ذرات؟ اینها که حرکت جوهری نتوانستند اثبات بکنند می‌گویند العالم متغیر، متغیر یعنی چه؟ یعنی حرکتها و تغیرهای چه دفعی، تغیرها چه دفعی و چه تدریجی ما در کم و کیف و أین و وضع و اینها می‌بینیم بیش از اینکه نمی‌تواند اثبات کند آن‌گاه قیاس دومشان رهن قیاس اول است هر اندازه که قیاس اولشان بارور شد قیاس دومشان هم منتج است قیاس اول این است که العالم متغیر اینها باید این سؤال را پاسخ بدهند آیا العالم متغیر فی جوهره و عوارضه یا العالم متغیر فی عوارضه آنها که تغیّر جوهری و حرکت جوهری و تبدل جوهری و امثال ذلک را اثبات نکردند پس العالم متغیر فی عوارضه نه فی جوهره و عوارضه صغرای قیاس این است هر قیاسی به اندازه حدّ وسطش نتیجه می‌دهد آن وقت العالم متغیر فی عوارضه و کل متغیر فی عوارضه فهو حادث فی عوارضه نتیجه این می‌شود که فالعالم حادث فی عوارضه این نتیجهٴ قیاس اول همین نتیجه را صغریٰ برای قیاس دوم قرار می‌دهیم العالم حادث فی عوارضه و کل حادث فی عوارضه فله محدث فی عوارضه فالعالم له محدث فی عوارضه آن‌گاه اگر کسی توهم ازلیت ذرات عالم را بکند با چه پاسخ حل می‌شود اینکه حرکت جوهری نیاوردند عرضه بکنند که آنکه حرکت جوهری را عرضه می‌کند می‌گوید العالم متغیر فی جوهره و عوارضه ما چیز آرام نداریم در عالم گوهر ذات هر چیزی سیال است و کل متغیر فی جوهره و عوارضه فهو حادث فالعالم بجوهره و عوارضه حادث، این نتیجه قیاس اول آن‌گاه همین نتیجه صغرای قیاس دوم قرار می‌گیرد العالم حادث فی جوهره و عوارضه و کل حادث فی جوهره و عوارضه فله محدث فی جوهره و عوارضه فالعالم له محدث فی جوهره و عوارضه گوهر ذات عالم و عوارض عالم مبدأ می‌طلبد این حرف برهان حرکت جوهری است این حرف که نه در کتابهای کلام اهل شیعه است نه در کتاب کلام اهل سنت حدوث هم به شرح‌ایضاً حرکت هم به شرح ایضاً می‌ماند برای کون و فساد خب غالب اینها اگر دربارهٴ کون و فساد اظهار نظر کردند که جوهر تبدیل‌پذیر است اگر کسی ذرات ازلی عالم را آن ماده اولی را قدیم دانست چه پاسخ دارند بگویند؟ ولی بر اساس حرکت جوهری می‌گویند اگر چنین ماده‌ای ما داریم ماده با صورت موجود است بی‌صورت که نیست و چون صورت سیال است ماده در سیلان تابع صورت است چه اینکه در اصل گوهر وجود تابع صورت است پس چیز آرام ما نداریم وقتی ما باقی نداشتیم یقیناً قدیم هم نخواهیم داشت عالم هر لحظه با گوهر و عوارضش تازه است و چنین چیزی محدث می‌خواهد بنابراین نمی‌شود قرآن را بر یک مبنای ناتمام اهل کلام حمل کرد که ما بگوییم این برهان برهان حرکت است یا این برهان برهان حدوث اگر شما ملاحظه فرمودید همین برهان را خلیل حق در سورهٴ مبارکهٴ « بقره» اقامه کرد برای اینکه آنجا محور احتجاج همان فصل ششم است نه فصل اول یا دوم یا تا پنجم در فصل ششم وجود مبارک خلیل حق می‌فرماید رب ما آنکه مدبر ما است مربی ما است کسی است که شمس را از مشرق به مغرب می‌آورد و تو اگر ربی از مغرب به مشرق بیاور برعکس بکن ﴿فَبُهِتَ الَّذی کَفَرَ﴾ خب آنجا برهان حرکت برای اثبات ربوبیّت حق تعالی است و نفی ربوبیّت نمرود این برهان حرکت برای آن است که آن محرک مدبر باید اوضاع را بگرداند ما لیل و نهار می‌طلبیم اگر همیشه روز باشد از شدت گرما آب می‌شود زمین همیشه شب باشد از شدت سرما منجمد می‌شود قابل زندگی نیست کسی می‌تواند زندگی بشر را تأمین کند که شب را و روز را منظماً بیافریند ﴿یُقَدِّرُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ﴾ تو اگر رب هستی خب یا به عکس بکن ﴿فَإِنَّ اللّهَ یَأْتی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ﴾ وجود مبارک خلیل حق در آنجا کاری کرد که هم عوام بفهمند هم خواص این حرف برای آنجا است نه اینکه آن برهانی که خلیل حق(سلام الله علیه) اول اقامه کرد آن برهان ناتمام بود و نمرود آن برهان را ابطال کرد ـ معاذالله‌ـ ایشان با برهان دیگر تمسک کرد اینکه فرمود: ﴿رَبِّیَ الَّذی یُحْیی وَ یُمیتُ﴾ آن عوام فریبی کرد ﴿قالَ أَنَا أُحْیی وَ أُمیتُ﴾ دو تا زندانی را آورد یکی را آزاد کرد و یکی را اعدام کرد این معنایش این نیست که آن برهانی که خلیل حق اقامه کرده است آن برهان ناتمام بود این معنایش آن است که این عوام فریبی کرده جوسازی کرد خواست مغالطه کند وجود مبارک خلیل حق همان برهان را همان ﴿رَبِّیَ الَّذی یُحْیی وَ یُمیتُ﴾ را که یا برهان حرکت است یا برهان نظم است یا برهان حدوث و مانند آن به یک صورت روشنتری ارائه کرده است نه اینکه آن برهان را رها کرده یک برهان دیگر آن مثال را رها کرده یک مثال دیگر را آورده وگرنه ﴿رَبِّیَ الَّذی یُحْیی وَ یُمیتُ﴾ با ﴿فَإِنَّ اللّهَ یَأْتی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ﴾ یک برهان است نه دو برهان معیار وحدت و تعدد برهان آن حدّ وسط است اگر حدّ وسطها تفاوت جوهری پیدا کرد برهان متعدد است اگر حدّ وسطها یکی بود مثالها فرق کرد برهان یک برهان است دو تا برهان نیست منتها جلوی عوام فریبی نمرود را گرفته طرزی حرف زده که اهل مجلس هم بفهمند خب بنابراین اگر کسی به این فکر بود که این براهینی که وجود مبارک خلیل حق(سلام الله علیه) اقامه کرده است مربوط به اثبات واجب الوجود است یا اصل خالق است این برهان حرکت یا برهان حدوثی که معروف بین اهل کلام است ناتمام است نیازمند به برهان امکان است و نمی‌شود این برهانی را که خدا فرمود ما در اثر ارائه ملکوت این حرفها را یاد خلیلمان دادیم و این حجت ما است که ما یاد ابراهیم خلیل دادیم نمی‌شود بر اینها حمل کرد.
«و الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمینَ»