تفسیر آیات 19 تا 21 سوره اعراف _ بخش دوم

1 تعداد قطعات
38 دقیقه مدت قطعه
55 دریافت شده

پخش

نام سریالی : سوره اعراف _ تفسیر تسنیم

منو

توضیحات
قطعات
مشخصات
تصاویر

درس آیت الله عبدالله جوادی آملی با موضوع "تفسیر آیات 19 تا 21 سوره اعراف _ بخش دوم"
شیطان به فرشتگان می‌گوید حکمت خلق چیست؟ خدا اصلاً چرا عالم را آفرید؟
خدا می‌توانست انسانها را بدون این رنج و زحمت به کمال برساند، پس تکلیف برای چیست؟

اٴَعوذُ بِالله مِنَ الشّیطٰانِ الرَّجیم
بِسمِ الله الرّحمٰنِ الرَّحیم
﴿وَیَا آدَمُ اسْکُنْ أَنتَ وَزَوْجُکَ الْجَنَّةَ فَکُلاَ مِنْ حَیْثُ شِئْتُمَا وَلاَ تَقْرَبَا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونَا مِنَ الْظَّالِمِین ٭ ف فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطَانُ لِیُبْدِیَ لَهُمَا مَا ووُرِیَ عَنْهُمَا مِن سَوْءَاتِهِمَا وَقَالَ مَا نَهَاکُمَا رَبُّکُمَا عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلاّ أَن تَکُونَا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونَا مِنَ الخَالِدِین ٭ وَقَاسَمَهُمَا إِنِّی لَکُمَا لَمِنَ النَّاصِحِینَ﴾

دو مبحث سیدنا الاستاد(رضوان الله علیه) در المیزان مطرح کرده‌اند که مبحث اوّل تا حدودی گذشت و آن نحوهٴ وجود ابلیس و کیفیّت پیدایش و پرورش و اغوا و اضلال و ایجاد اُمنیه و وسوسه و مانند آن،
مبحث دوم که مختلط بود، قرآنی و روایی و عقلی بود از آن شش سؤالی که از شهرستانی نقل شده است شروع می‌شود آن طوری که فخر رازی هم ذکر کرده، آلوسی هم ذکر کرده اصلش شهرستانی در ملل و نحل از شارح اناجیل چهارگانه ذکر می‌کند که شارح اناجیل اربعه مناظرهٴ ابلیس با ملائکه را بازگو می‌کند که در آن مناظره ابلیس شش‌ اشکال بر ملائکه عرضه کرده است که این اشکالهای شش‌گانه در حقیقت به اصل آفرینش برمی‌گردد، آن‌گاه شارح اناجیل گفت به اینکه هیچ کسی نمی‌تواند اینها را جواب بدهد مگر اینکه از سرادق عظمت و کبریای الهی همان سراپردهٴ الهی، آنجا پاسخ رسیده است که اگر ابلیس خدا را می‌شناخت این اشکالهای شش‌گانه را مطرح نمی‌کرد. همین حرف مشابه این را جناب فخر رازی دارد که می‌گوید اگر کسی قائل به حسن و قبح عقلی باشد همه جن و انس جمع بشوند نمی‌توانند این شش اشکال را حلّ کنند، مگر اینکه ما منکر حسن و قبح عقلی باشیم و بگوئیم هر کاری را که خدا کرد حسن است. کار خدا سؤال‌بردار نیست، لذا اوّلین و آخرین جمع بشوند و قائل به حسن و قبح عقلی باشند نمی‌توانند این اشکالها را پاسخ بدهند چون این اشکالها بر اساس حسن و قبح عقلی وارد است و خود قول به حسن و قبح عقلی سخنی است باطل.
سیدناالاستاد(رضوان الله علیه) بعد از اینکه این جریان را از تفسیر روح‌المعانی و اینها نقل می‌کنند، می‌فرمایند: این نیازی به جمع‌آوری جنّ و انس نیست اصل حسن و قبح را ما که قائل باشیم با مبنای حسن و قبح کاملاً می‌شود این شش، هفت اشکال را پاسخ داد، نیازی ندارد که ما حسن و قبح عقلی را انکار کنیم. حالا ان‌شاءالله این شش اشکال یکی پس از دیگری ذکر می‌شود و پاسخ داده می‌شود. اصل این جریان معلوم می‌شود که ساختگی است، از شرح اناجیل چهارگانه که خود اصلش محرّف است پیداست که این صحنه‌ها ساختگی است، این جبریه این را ساخته‌اند و مشابه این هم در تفکرات آنها هم بود، بر فرض هم ساختگی نباشد حالا چه کسی گفت از راه وحی به شما خبر رسید که چنین مناظره‌ای بین ابلیس و فرشتگان برگزار شد، شما از کجا می‌دانید، اصل کتاب غیر محرّفتان که در دسترس نیست آن‌گاه از کجا شما باخبرید که بین ابلیس و فرشتگان چنین مناظره‌ای برگزار شد، اصلش به یک داستان جعلی شبیه‌تر است. حالا بالأخره این سؤالها در ذهن هر کسی مطرح است. حالا که چون جنبهٴ نقلی و تاریخی او که مطرح نیست، این سؤالها الیوم هم مطرح است باید به او پاسخ داد و لو آن قصه جعل باشد.
مرحوم صدر‌المتألهین این اشکالهای شش‌گانه را در شرح اصول کافی در طبع رحلی صفحهٴ 395 مبسوطاً ذکر کردند و آنها هم پاسخ داده‌اند، طبع رحلی شرح اصول کافی صفحهٴ 395، آن اشکالهای شش‌گانه از اینجا شروع می‌شود.
اوّلین شبهه این است که شیطان به فرشتگان می‌گوید به اینکه حکمت خلق چیست؟ خدا اصلاً چرا عالم را آفرید؟ برای چه خلق کرد؟ با اینکه در بین اینها تبهکاران و کافران و امثال ذٰلک هست. چرا خلق کرد؟ یک، و چرا ناقص خلق کرد؟ دو، که این زیر مجموعهٴ همان شبههٴ اوّل است، و آفرینش کافر نه برای جامعه سود دارد نه برای خدا سود دارد. خب او را چرا خلق کرد؟ این سؤال اوّل، سؤال دوّم چرا حالا بشر را مکلف کرده؟ فایده تکلیف چیست؟ تکلیف که جز کلفت و رنج اثر دیگر ندارد، رنجش به مردم می‌رسد، خدا هم که از تکلیف گنجی نمی‌برد، و اگر منظور تکامل انسانهاست خدا می‌توانست انسانها را بدون این رنج و زحمت به کمال برساند، همه کارها مقدور اوست، پس تکلیف برای چیست؟ این سؤال دوّم. سؤال سوم این است که بسیار خوب پذیرفتیم که خدا جهان را آفرید، انسان را آفرید، تکلیف را هم مقرّر کرده است، چرا مرا به سجده امر کرده با اینکه این امر خصوصی است دیگر دربارهٴ خودش اعتراض می‌کند با اینکه می‌دانست که من سجده نمی‌کنم؟ اگر بگویید نمی‌دانست که خب ﴿بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیْمٍ﴾ نخواهد بود، اگر می‌دانست که من سجده نمی‌کنم چه اینکه می‌دانست، پس چرا مرا امر کرده است با علم به عدم امتثال؟
اشکال چهارمش این است که حالا من معصیت کردم، چرا گرفتار لعنت ابدی او شدم؟ این لعنت که به سود او نیست و به زیان من هم هست،خب کاری را که انسان خودش از آن سود نمی‌برد ، دیگری از آن متضرّر می‌شود چرا آدم باید انجام بدهد؟ یک حکیم کاری را که خودش بهره نمی‌برد فقط دیگری متضرّر می‌شود، خب چرا باید این را انجام بدهد.
شبهه پنجم ابلیس که ابلیس‌گونه است این است که چرا مرا بر انسانها مسلّط کرده؟ من ‌خواستم که مرا مسلط بکند چرا من را مسلط کرده است، من ‌گفتم که اینها را اغوا می‌کنم اضلال می‌کنم خب براساس سلطه‌ای که او به من داده است می‌توانم بشر را اغوا کنم و اضلال کنم، این کار نه سودش به من برمی‌گردد نه سودش به خدا برمی‌گردد نه سودش به مردم برمی‌گردد، همه‌اش ضرر است، خدا که نفعی نمی‌برد من هم که از این کار بهره‌ای نمی‌برم مردم هم که سودمند نمی‌شوند خب چرا این کار را کرده ـ معاذ الله ـ.
شبهه ششم که آخرین شبهه است این است که خب حالا من را آفرید و من را مکلّف کرد، من را لعنت کرد، من گفتم مرا قدرت بده که اینها را اغوا کنم، قدرت داد امّا چرا تا یوم المعلوم، خب می‌خواست یک چند صباحی به من مهلت بدهد بعد من را هم مثل دیگران از بین ببرد ولی من تا ﴿یَوْمِ یُبْعَثُونَ﴾ خواستم او مرا تا ﴿یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ﴾ مهلت داد خب می‌خواست ندهد، اصل وجود من زیانبار است هر چه دامنه ضرر را کم بکنی نفع است خب من را می‌خواست زودتر از بین ببرد.
شبهاتی که در ذهن خیلیهاست به همین شش شبهه برمی‌گردد؛ یعنی هر کدام از اینها را شما می‌توانید عنوان یک فصل قرار بدهید زیر مجموعه‌اش سؤالات فراوانی می‌شد، این شش‌ سؤال ممکن است ششصد سؤال بشود وقتی این را ریز کنید و باز کنید و شرح کنید و تبیین کنید و تفصیل بدهید این شش‌تا هم می‌شود ششصدتا، غالب سؤالها در همین مدار شش شبهات شش‌گانه ابلیس دور می‌زند. شارح اناجیل چهارگانه گفته است که خداوند از سراپردهٴ عظمت و کبریای خود فرمود ابلیس اگر مرا می‌شناخت این سؤالها را نمی‌کرد چون ﴿انِّی أنَا اللهُ الَّذی لا الٰه الّا أنا لٰایُسْئَلُ عَمّٰایَفْعَل﴾ آن‌گاه آلوسی از جناب رازی نقل می‌کند که اگر اوّلین و آخرین جمع بشوند و قائل به حسن و قبح باشند نمی‌توانند به این شبهات پاسخ بدهند، مشابه این شبهات شش‌گانه در احیاء‌العلوم غزالی هم هست، او برای تثبیت جبر چون در بسیاری از مقاطع تاریخی خود همان‌طور اشعری فکر می‌کرد گرفتار جبر بود، او هم چون نویسندهٴ ماهری است، خوش تقریر است می‌تواند آن شبهات جبری را خیلی روان الغا کند او در جریان کتابت یک صفحه کاغذ که از یک صفحهٴ شفاف و سفید سؤال می‌کنند چرا صورتت سیاه شده است؟ می‌گوید از نپرس از این سر شکسته بپرس، از این نی چون سابق این نیها را از نیستان می‌بریدند سرشان را می‌شکافتند و در مرکّب فرو‌ می‌بردند که بتواند بهتر بنویسد، این سرشکسته من را سیاه کرده، از قلم سؤال بکنند چرا چهرهٴ شفاف کاغذ را سیاه کرده‌ای؟ می‌گوید دست من نیست، این لیقه و مرکب و اینها به من چسبید و من صورت سفید این کاغذ را سیاه کردم، از آن مرکّب و دوات و لیقه سؤال می‌کنند می‌گویند که از دست این نویسنده بپرس، بعد از خود قلم که سؤال می‌کنند و مرکّب و دوات و اینها هر کدام جواب می‌دهند که ما بالأخره آن یکی می‌گوید اصل من از نیستان بود مرا از نیستان ببریده‌اید، آن وقت از آنجا آمده‌ام احساس فراغت کردم، من آنجا رشد کرده ‌بودم چون مرا از نیستان بریدند آوردند سرم را شکستند و در این دوات فرو بردند و سرم را سیاه کردند و بعد روی چهره کاغذ مالیدند، من تقصیری ندارم، آن‌گاه مجموعه این سؤالها جمع می‌شود به دست کاتب، از دست کاتب سؤال می‌کنند چرا این کار را کردی سرش را شکاندی سیاه کردی به چهره کاغذ مالیدی؟ او به اراده خود اسناد می‌دهد خب پس دست کاتب به اراده کاتب بهانه را ارجاع می‌دهد، از اراده کاتب که سؤال می‌کنیم کم‌کم بحث را می‌برد به قضا و قدر تا اینکه وقتی به آن قضا و قدر و امثال ذلک رسیدیم «یُنٰادیٰٰٰ مِن وَرٰاء سُرٰادِقاتِ جَمٰالِهِ وَ جَلالِه لایُسْئَلُ عَمّٰا یَفْعَل وَ هُم‌ یُسْئَلُون» این حرف صد در صد باطل را مثل یک درّ غلطان غزّالی می‌نویسد، می‌بینید اگر شما این درّ را روی این فرش بگذارید اینکه نمی‌غلطد امّا یک لوح که بگذارید همان که بالا گذاشتید تا پایین می‌غلطد. بعضی خوش بیان‌اند، خوش تقریرند، خواننده، شنونده دیگر معطل نیست، پشت سر هم ذهن او مثل یک صفحهٴ شفاف بلورین است که این مطلب آمده است بالا تا پایین مستدلّ، مُبرهن می‌آید پایین، این دیگر زحمت فکر کردن و اینها را هم ندارد، این خاصیّت نویسندگی است، گویندگی است. یک وقت است نه گوینده آن قدرت را دارد نه نویسنده آن قدرت را دارد جمله به جمله، کلمه به کلمه این یک قطره را یا یک برلیان را هر چه هست با دست خود باید حرکت بدهد، یا او شفاف است ولی ذهن گیرنده نیست به هر تقدیر غزالی از آن نویسندگان ماهری است که مثل صفحهٴ بلورین همین که یک قطره را یا یک درّ را غلطاند تا پایین خواهد رفت، یک چنین مهارتی دارد، آن‌گاه یُنٰادیٰٰٰ مِن وَرٰاء سُرٰادِقاتِ جَمٰالِهِ وَجَلالِه لایُسْئَلُ عَمّٰایَفْعَل وَهُم‌یُسْئَلُون
خب آنچه که شارح اناجیل اربعه گفته، آنچه که فخررازی گفته، آنچه که غزالی تلفیق کرده، آنچه که آلوسی آرایش داده همه سر از انکار حسن و قبح در می‌آورد و جبر، ولی اگر ما قائل به حسن و قبح شدیم چه اینکه هستیم و قائل به بطلان جبر باشیم چه اینکه هستیم و قائل به امر بین‌المنزلتین باشیم چه اینکه هستیم همه این شبهات شش‌گانه به خوبی پاسخ داده می‌شود، البته اگر کسی روی این شش شبهه کار بکند متنی کار بکند، حوزوی کار بکند نه عادّی نه روزنامه‌ای آن ششصد شبهه را هم واقعاً می‌تواند پاسخ بدهد چون همه این اشکالات به این برمی‌گردد.
در بحثهای قبل به عرضتان رسید که امّا اینکه فایده خلقت چیست؟ خدا چرا خلق کرد؟ ثابت شد به اینکه کار خدا تا بر نمی‌دارد نه خدا خلق کرد که جودی بکند نه خدا خلق کرد که سودی ببرد، برای اینکه هر فاعلی که کاری را انجام می‌دهد آن کار واسطه است بین فاعل و هدف، امّا این برهان عقلی ندارد که هر فاعلی باید فعلی را برای اینکه خودش به مقصد برسد انجام بدهد، ما از راه فحص و تجربه و استقرا در فاعلهای مادّی، بشری و مانند آن این چنین چیزی را یافتیم وگرنه کدام برهان عقلی اقامه شده است که هر فاعلی هدفی جدای از ذات خود دارد هیچ برهان عقلی اقامه نشده، در همه مراتب که فاعل ذی‌شعور است یک، و ناقص است دو، در صورتی که فاعل متفکّر و ناقص باشد حتماً کاری را انجام می‌دهد، برای اینکه نقص خود را برطرف بکند، این هم معقول است و هم مقبول، امّا ما از این معنا به صورت یک اصل کلی بگوییم«کل فاعل» چه ناقص، چه کامل آن باید کاری را انجام بدهد برای اینکه به مقصد برسد، نه چنین چیزی را ما از راه حس و تجربه و استقرا یافتیم نه برهان عقلی داریم آنکه برهان عقل بر آن قائم است این است که فعل بدون فاعل محال است یک، فعل بدون هدف محال است دو، هیچ فعلی ممکن نیست علت غائی نداشته باشد، هیچ فعلی ممکن نیست علل فاعلی نداشته باشد، گاهی آن علت غائی غیر علت فاعلی است گاهی هم همان علت فاعلی است، اگر فاعل یک موجود ناقصی باشد حتماً کار را انجام می‌دهد که این کار میانجی باشد و رابط باشد بین او و بین هدف حالا گاهی می‌رسد گاهی نمی‌رسد وصول یک حرف است هدفمند بودن یک حرف دیگر است، چون در نشئهٴ حرکت و تزاحم و برخورد فعل اتفاق می‌افتد گاهی ممکن است فاعل هدفمند به هدفش برسد گاهی نرسد، ولی یقیناً هدف دارد کاری را برای نیل به هدف انجام می‌دهد، اگر فاعل ناقص باشد همیشه کار را برای وصول به هدف انجام می‌دهد حالا گاهی می‌رسد گاهی هم فعلش معطّل می‌شود و باطل. ولی فاعل اگر کامل محض بود خود فاعل کامل محض بود هر فاعلی کاری را برای نیل به کمال انجام می‌دهد، خود آن کمال اگر ناقص بود برای یک کمال برتر کار می‌کند تا برسیم سلسلهٴ کمالها به کمال نامتناهی محض و بالذات منتهی بشود. اگر یک موجودی عین کمال بود، خود کمال داشت کار می‌کرد چون کمال است و نامتناهی است و کمال محض است و بالذات، کمال است نه بالغیر یا بالعرض، این چون کمال است کار از او صادر می‌شود، اگر جود نکند که با ذات او هماهنگ نیست، اگر جود را برای چیزی انجام بدهد که کمال محض نیست. ذات اقدس الهی هستی صرف است، حیات محض است، علم محض است، قدرت محض است، اراده‌ای که براساس او قدرت محض نشئت می‌گیرد، عین ذات اوست گرچه اراده فعلی هم دارد و همه کمالات هم عین ذات اوست، او کمال نامتناهی است چون کمال نامتناهی است یقیناً کار از او صادر می‌شود و این کار هم براساس اختیار است برای اینکه علم و قدرت و اختیار هم عین ذات اوست. یک موجودی که کمال است حیّ است علیم است، قدیر است، همه چیز را داراست چون کمال است کار از او صادر می‌شود نه کاری را انجام می‌دهد که به کمالی برسد. دو اسم از اسمای حسنای الهی عهده‌دار پاسخ خیلی از این سؤالات است، یکی غنی بودن، یکی حکیم بودن، چون ذات اقدس الهی غنی محض است هر کاری که انجام می‌دهد برای خود نیست، یعنی کاری را انجام نمی‌دهد که به وسیله این کار یک کمالی را جذب بکند یا یک نقصی را برطرف بکند که مثلاً حالا اگر این کار را نمی‌کرد فاقد وصف جود بود حالا این کار را کرد که جود پیدا کند، این‌چنین نیست، او نه عالَم خلق کرد که سودی ببرد و نه عالم را خلق کرد که جودی بکند که اگر خلق نمی‌کرد این وصف جود را نداشت جواد نبود، به وسیله این کار این جود را کسب کرده است، پس ذاتاً ناقص بود به وسیله کار کامل شد، او می‌شود پیغمبر و امام، دیگر خدا نیست. خب پس کار خدا تا برنمی‌دارد، نه عالم را خلق کرد که سودی ببرد، نه عالم را خلق کرد که جودی بکند و این از تعبیرات لطیف مرحوم بوعلی است در همان بحثهای اشارات خود که «أتعرف مَن لجواد» می‌دانید جواد کیست؟جواد کسی است که «یهب و غیرمشتعبض ولامستغرض ولامستعوض» کسی که کاری انجام می‌دهد نه غرضی دارد نه عوضی می‌طلبد، هیچ چیز نمی‌خواهد، او را می‌گویند جواد.
پرسش: فیاضیت هم ...
پاسخ: «آن یکی فیضش گدا آرد پدید٭٭٭و آن دگر بخشد گدایان را مزید»
با یک فیض فقیر می‌آفریند با یک فیض دیگر به فقر فقرا پاسخ می‌دهد، اگر فرمود: ﴿یا أیُّهَا النَّاس أنْتُمُ الفُقَراءُ إلی‌اللهِ﴾ چون او کمال محض است و یکی از آن کمالات او مبدئیّت اوست و فیّاضیّت او، با یک فیض فقیر خلق می‌کند؛ یعنی انسانها و موجودات دیگر، با فیض دیگر به نیاز فقرا پاسخ می‌دهد که ﴿هُوَ أَغْنَی وَأَقْنَی﴾.
خب بنابراین چون کمال محض است اگر کاری از او صادر نشود که او کمال نیست، اگر بشود براساس اضطرار که کمال نیست برای اینکه اراده کمال است، قدرت کمال است، او می‌شود موجَد، ما فرض کردیم او کمال نامحدود است و کمال دلیل است که اراده داشته باشد، اختیار داشته باشد، شما فرض کنید«الف» یک موجودی است هستی محض، حیات محض، کمال محض و مانند آن و این کمال محض چون قدرت و حیات و اراده عین اوست هرگز مضطر در کار نیست چون اضطرار و ایجاب فرع بر فقدان اراده و اختیار و قدرت است و او عین‌القدرة است، اگر کار نکند که ناقص است، مجبور باشد در کار که ناقص است، کار بکند که سودی ببرد ناقص است، کار بکند که جودی ببرد ناقص است.
وجود مبارک ابی ابراهیم امام کاظم(سلام الله علیه) فرمود: می‌دانید جواد یعنی چه؟ وقتی از حضرت سؤال کردند که جواد یعنی چه، فرمودند: اگر منظور شما از این جود و جواد در بین مخلوقهاست، آنکه حقوق واجب الهی را می‌پردازد او جواد است وجوه شرعیه را می‌پردازد، واجباتش را انجام می‌دهد، حقوق را تأدیه می‌کند او جواد است، اگر درباره ذات اقدس الهی سؤال می‌کنید «فهوالجواد إن اعطیٰ و هو الجواد إن منع» داد، جود است، نداد جود است، آنجا که نداد معلوم می‌شود ﴿وَعَسَی أَن تُحِبُّوا شَیْئاً وَهُوَ شَرٌّ لَکُمْ﴾ بود که نداد، آنجا هم جود است.
خب همان بیان نورانی ابی‌ابراهیم امام کاظم(سلام الله علیه) به صورت حکمت در کتب حکمای شیعه در آمده است که مرحوم بوعلی فرمود: «أتعرف ما الجواد» اینکه مرحوم خواجه در مقدمه منطق اشارات، در مقدمه منطق اشارات می‌گوید سخنان بوعلی «یجری مجری ‌النصوص» همین است، مثل اینکه شما به کلمات قصار برخورد ‌می‌کنید، سرّش این است که ریشه‌اش همان کلمات قصار است منتها یک بوعلی می‌خواهد که از آن کلمات قصار استفاده کند، وقتی متن اشارات و تنبیهات را، نمط پنجم را مثلاً می‌خوانید، خیال می‌کنید دارید کتاب روایی می‌خوانید، آن نمط نهم به بعد که سراسر شهد است آنها پیداست که از روایات گرفته شده، امّا این حرف، حرف لطیف مرحوم خواجه است در مقدمه منطق شرح اشارات که بعدها شیخنا الاستاد مرحوم آقای شعرانی(رضوان الله علیه) این حرف را در درس داشتند که انسان عبارتهای متن اشارات بوعلی را که می‌خواند خیال می‌کند روایات می‌خواند، «العارف هشّ بشّ بشرٌ بسّامٌ کذا و کذا» آن اصل اشکال مرحوم خواجه است که فرمود: «یجری مجری ‌النصوص» عبارات او فصوص و نگین انگشتر است، «یجری مجری‌النصوص».
خب فرمود اگر کسی جود حقیقی را بشناسد می‌داند به اینکه کسی که کار می‌کند و می‌گوید ﴿لانُریْدُ مِنْکُم جَزاءً وَلا شُکُوْراً﴾ کار او جود نیست برای اینکه این کار او ﴿انَّمَا نُطْعِمُکُم لِوَجهِ الله﴾ است، اینها ذاتاً ناقص‌اند، وجه الله می‌طلبند و به لقاءالله می‌خواهند باریابند و کامل بشوند، آن را نمی‌گویند جود.
پرسش ...
پاسخ: می‌دانید همه‌جا که حرف زدن نیست.
بنابراین اگر سؤال درباره ذات اقدس الهی است که عین الغناء است، چون کمال محض است کار انجام می‌دهد، اگر آفرینش نباشد، افاضه نباشد، ایجاد نباشد نقص است، باشد به نحو ایجاب و اضطرار نقص است، باشد به نحو اختیار لکن هدفمند بودن نقص است، باشد به جائی که هدف دارد ولی هدف خودش است این کمال است، آن وقت این می‌شود ﴿هُوَ الأوَّلُ﴾ یعنی مبدأ فاعلی و آغاز هستی «هو الاخر» یعنی او هدف همه چیزهاست، هر کاری برای هدف است خود هدف برای چه کار می‌کند؟ یعنی«هاء» و«دال» و«فاء» یک لفظی است معنا دارد و مصداق، مصداق تامّ ازلی ابدی هدف، خود خداست، همان‌طوری که مصداق تامّ ازلی و ابدی مبدأ خداست، ﴿هُوَ الأوَّلُ﴾ است، «هو الاخر» هم اوست، خود هدف دارد کار می‌کند، مگر نمی‌گوید ﴿لاَ إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُور﴾ حالا بعد از این آیات آن لذتش پیدا می‌شود ﴿لاَ إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُور﴾ هر کاری برای اوست او برای چه کسی دارد کار می‌کند؟ پس او چون غنیّ محض است باید کار براساس اختیار از او صادر بشود. مرحوم صدرالمتألهین کمتر در برابر حکما خضوع می‌کند امّا نسبت به این جمله بوعلی خیلی خاضع است، می‌گوید این کلمه از کلمات قصار بوعلی است که «یجب عن الله» است نه «یجب علی الله».
اشعری که سخنی برای گفتن ندارند، معتزله که آزاداندیش است و حسن و قبح را قبول دارد قائل است به اینکه بر خدا واجب است که این کارها را بکند، بر خدا واجب است که انبیا بفرستد، مرسلین بفرستد، کتاب بفرستد، خدا رحمت کند مرحوم کاشف الغطاء را، مرحوم کاشف الغطاء یک بیان لطیفی دارد در کتاب شریف کشف الغطاء می‌گوید: جبریّه آلوده‌اند، مفوّضه آلوده‌اند، اینها آلوده‌اند. مرحوم حاج‌آقا رضای همدانی(رضوان الله علیه) در کتاب طهارت می‌گوید: چه کسی آلوده است؟ مگر جبر و تفویض یک مسئله ضروری دین است؟ ـ مسئله ضروری یعنی بدیهی یعنی مسلمّاً دین این را گفته ـ این از آن مسائل عمیق و پیچیده و نظری دین است بعد مرحوم حاج‌آقا رضا به آقای مرحوم کاشف الغطاء می‌فرماید: چه کسی آلوده است؟ خیلی از علمای ما رفته‌اند جبر را ابطال کنند سر از تفویض در آورده‌اند، و خیلی از بزرگان فهمیدند به اینکه رشته، رشته آنها نیست وارد نشدند، مگر جبر ابطالش آسان است؟ اینکه وجود مبارک حضرت امیر بارها می‌فرمود: «سلونی قبل أن تفقدونی» خب یک کسی از او سؤال کرد آیا قضا و قدر این هست؟ آن روز به عرضتان رسید که حضرت فرمود نرو در این بحث، این بحث برای تو نیست، «بحرٌ عمیقٌ فلا تلجوه» دوباره سؤال کرد، فرمود: «طریق مظلمٌ فلا تسلکوه» این یک راه تاریکی است تو نرو، مگر هر کسی حقّ دارد در هر بحثی وارد بشود، هر درسی را شرکت بکند، خب سرانجام یکی از این مشکلات در می‌آید دیگر، فرمود این جزء مسائل نظری است نه مسئله ضروری بدیهی که مسلماً این معیار آن است.
خب برای خیلیها دشوار بود می‌بینید خیلیها که وقتی می‌خواهند حکمت را ثابت کنند، نبوت را ثابت کنند، رسالت را ثابت کنند می‌گویند بر خدا فرض است که پیامبر بفرستد، این همان فکر معتزله است.
یعنی حریم گرفت، شما وقتی وارد حرم مطهر می‌شوید حریم می‌گیرید، خیلی خودتان را به ضریح نمی‌چسبانید، آن‌که فاضل‌تر است زیارتش مؤدّبانه‌تر است، خب این حریم گرفتن را می‌گویند احترام کردن، استاد را استاد گفته‌اند چون در برابر او انسانی می‌ایستد، این حریم گرفت برای اینکه خیلی از مشکلات را حلّ کرد، یقیناً خدا می‌کند، نه باید بکند، یک قانونی حاکم بر الله باشد چنین چیزی فرضی ندارد، آن قانون چیست؟ موجود است یا معدوم؟ اگر معدوم باشد که جزء هیئت حاکمه نیست، اگر موجود باشد بر اساس برهان توحید مخلوق اوست، چیزی حاکم بر خدا که نیست هر چه هست محکوم خداست ﴿إنِ الحُکْمُ الّا‌ للهِ﴾ .
خب چون غنی محض است در سورهٴ مبارکهٴ «ابراهیم» فرمود: ﴿إِن تَکْفُرُوا أَنتُمْ وَمَن فِی الأرْضِ جَمِیعاً فَإِنَّ اللَّهَ لَغَنِیٌّ حَمِیدٌ﴾ و چون حکیم است سراسرِ کار او منفعت و حکمت است، هر کاری که انجام می‌دهد حکمت است، عالم را خلق کرد هر کدام مصلحت خاص خود را دارد، حالا درباره انسان که جنّ هم در همین محدوده قرار می‌گیرد شیطان هم در همین محدوده تکلیف قرار می‌گیرد، می‌فرماید: «به اینکه این موجود یک موجودی است که می‌اندیشد و کار می‌کند، نظیر سنگ نیست، نظیر رگه‌ها و رده‌های کوه نیست که
«لعل گردد در بدخشان٭٭٭یا عقیق اندر یمن»
در دراز مدت بلکه می‌فهمد و کار می‌کند، نظیر درخت نیست که بالنده بشود بدون اندیشه، انسان می‌اندیشید و رشد می‌کند خب حالا که می‌اندیشد و رشد می‌کند، اگر نیندیشد رشید نیست و اگر بیندیشد و عمل نکند سفیه است. ذات اقدس الهی این دو قسمت را در قرآن ذکر کرده، براساس قسمتهای اندیشه در پایان سورهٴ مبارکهٴ «طلاق» نظر داده براساس قسمتهای عمل در بخش پایانی «ذاریات» نظر داده، در بخش پایانی سورهٴ «طلاق» که اوّلین قسمت است یعنی درباره اندیشه آیهٴ دوازده سورهٴ «طلاق» این است ﴿اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلَی کُلِّ شَی‏ءٍ قَدِیرٌ وَأَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحَاطَ بِکُلِّ شَی‏ءٍ عِلْمَاً﴾ این مجموعهٴ کیهانی آسمان و زمین و آدم و عالم خلق شده است تا انسان عالم بشود ﴿اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلَی کُلِّ شَی‏ءٍ قَدِیرٌ وَأَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحَاطَ بِکُلِّ شَی‏ءٍ عِلْمَاً﴾ بشوید موحّد، این می‌شود علم که بهترین علم اوّل العلم معرفت خدای جبّار است، یعنی خدایی که هر نقص را جبران می‌کند. حالا اندیشمند شدیم بعد چه بکنیم آن را در بخش پایانی سورهٴ مبارکهٴ «ذاریات» آیهٴ 56 بیان کرد فرمود: ﴿وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ﴾ شما این را وقتی به یک ادیب می‌دهید می‌گویید ﴿إِلَّا لِیَعْبُدُونِ﴾ «لام» حرف جرّ است و آن ﴿لِیَعْبُدُونِ﴾ یعنی «لان یعبدون»، بعد تأویل به مصدر و هر چه هست متعلّق است به ﴿خَلَقْتَ﴾ که مفعول باواسطه ‌باشد برای ﴿خَلَقْتَ﴾، وقتی به حکیم می‌دهی این‌چنین ترکیب نمی‌کند می‌گوید این «لام» برای ﴿خُلِقَتْ﴾ نیست، این ﴿خَلَقْتُ﴾ یک جمله است فعل را از فاعل جدا بکن، فاعل را کنار ببر فعل را کنار ببر، آن‌گاه این ﴿لِیَعْبُدُونِ﴾ را متعلّق به خَلق به معنای مخلوق بکن نه به خلقت روی هم رفته ارجاع بدهی، آن ﴿خَلَقْتَ﴾ خداست که ﴿غَنِیٌّ عَنِ الْعَالَمِینَ﴾ است، آن‌گاه غایة المخلوق داریم و غایة الخالق، غایة ‌الخالق جزء صفات سلبیه خداست، خدا ﴿غَنِیٌّ عَنِ الْعَالَمِین﴾ است، هدفی زاید بر ذات ندارد، خودش هدف است امّا آن خلق به معنای مخلوق هدفمند است یعنی هدفی که متوجه مخلوق است و مخلوق باید به آن هدف حرکت کند عبادت خداست، پس اندیشه را آیهٴ دوازده سورهٴ «طلاق» تأمین کرده، عمل را آیهٴ 56 سورهٴ «ذاریات» تأمین کرده، کسی عالم نباشد انسان نیست، عالم باشد عابد نباشد انسان نیست، خب بله یا می‌شود ﴿کَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ﴾ یا ﴿فَهِیَ کَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً﴾ از این می‌آید پایین دیگر.
خب بنابراین چون حکیم محض است کار او لحظه به لحظه سراسر منفعت است امّا هیچ‌کدام از اینها به فاعل‌ بر نمی‌گردد، لذا همین خدایی که در سورهٴ «ذاریات» فرمود: ﴿مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلاّ لِیَعْبُدُون﴾ همین خدایی که در آیهٴ دوازده سورهٴ «طلاق» فرمود: ﴿اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماوَاتٍ وَمِنَ الأرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الأمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلَی کُلِّ شَی‏ءٍ قَدِیرٌ وَأَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحَاطَ بِکُلِّ شَی‏ءٍ عِلْمَا﴾ همین خدا در سورهٴ «ابراهیم» فرمود: ﴿إِن تَکْفُرُوا أَنتُمْ وَمَن فِی الأرْضِ جَمِیعاً﴾ حالا اگر ـ معاذ الله ـ سازمان ملل تصمیم گرفته است احدی روی زمین موحّد نباشد، آن وقت ﴿فَإِنَّ اللّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعَالَمِینَ﴾ است، نه اینکه او به هدف نرسیده است، مخلوق به هدف نرسید نه خالق، چون خالق خودش هدف است به هدف نمی‌شود گفت که تو به هدف نرسیدی
پرسش ...
پاسخ: آن لازمه عالم طبیعت است، بالأخره در نشئه طبیعت یک عدّه تبهکاری دارند، خب پس بنابراین این سؤال اوّل پاسخ می‌یابد امّا آنچه که در این سؤال مربوط به اینکه شرّ در عالم وجود ندارد و امر وجودی نیست یک سؤالی شده به اینکه اگر شرّ از برخورد وجودی با وجود دیگر انتزاع می‌شود کافری که مخلّد در عذاب الهی است و غیر از رنج و عذاب آن هم عذاب ﴿لاَ یَمُوتُ فِیهَا وَلاَ یَحْیَی﴾ که چیز دیگری عایدش نمی‌شود، چگونه خواهد بود، خب اینها هم با همان بحثها حلّ خواهد شد.
خود جهنّم که وجودش خیر و برکت است، برای اینکه از ترس جهنّم است که خیلیها دست به بزهکاری نمی‌زنند یک، و اگر دست به بزهکاری زدند و تباهی‌شان به توبه ترمیم نشده است انتقام گرفتن از انسان ظالم و تبهکار عدل است این دو، انتقام به وسیله جهنّم است، پس وجود جهنّم چیز خوبی است، می‌ماند سوخت و سوز، سوخت و سوز خود آن شخص که امر وجودی است، قبل از سوخت و سوز که عذابی ندارد، با سوخت و سوز عذاب می‌بیند، آن سوخت و سوز اخروی نظیر سوخت و سوز دنیایی منتها در دنیا محدود است و کم در آخرت زیاد است و لاینقطع، در آنجا به چه صورت سوخت و سوز هست؟ در آنجا به این است که یا «کان»ی تامّه که نیست که مثلاً حالا از بین ببرد ﴿لاَ یُقْضَی عَلَیْهِمْ فَیَمُوتُوا﴾ آنها درخواست مرگ می‌کنند ﴿یَامَالِکُ لِیَقْضِ عَلَیْنَا رَبُّکَ﴾ ولی درخواستشان مستجاب نمی‌شود؛ چون آنجا اگر کسی بمیرد راحت خواهد بود و هرگز مرگ نیست. امّا «کان»ی ‌ناقصه است ﴿کُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُم﴾ هر لحظه خاکستر می‌شود دوباره روییده می‌شود، هر لحظه پوست عوض می‌شود دوباره روییده می‌شود، آنکه شرّ است فقدان سلامت است، خود وجود جهنّم که خوب است سوخت و سوز هم که خوب است برای اینکه عدل است، انتقام است ﴿إِنَّا مِنَ الْمُجْرِمِینَ مُنتَقِمُونَ﴾ در آن تحلیل آن ﴿نَضِجَتْ جُلُودُهُم﴾ که خاکستر می‌شود مثل دنیا همان‌طوری که سوخت و سوز دنیا شرّ است برای اینکه «لیس‌»ی ناقصه را به همراه دارد سلامت را از انسان می‌گیرد، عافیت را از انسان می‌گیرد، آنجا هم بشرح ایضاً [همچنین]، مشکلی که آنجا هست این است که این فطرت عوض نمی‌شود.
یکی از راههای خلود این است که انسان دائماً می‌سوزد و انس نمی‌گیرد و معذّب می‌شود، این است که آنجا فطرت هست، آن فطرت بیچاره دائماً رنج می‌برد، این است که ذات اقدس الهی فرمود: یک عده حیوان‌اند و در روایات هم هست که یک عده حیوان محشور می‌شوند، خب اگر کسی واقعاً حیوان بشود بظاهره، بباطنه، و بفطرته حیوان بشود این چه عذابی است برای او، مگر الآن سگها وگربه‌ها و مار و عقربها معذّب‌اند؟ حالا بر فرض در قیامت کسی به صورت یک عقرب در بیاید مگر معذّب است؟ نه، مار و عقرب دنیا چون مارند عقرب‌اند هر حیوانی برای خودش یک لذّتی دارد و زندگی دارد، آنکه بهره‌مند است، انسان این‌چنین نیست که مار بشود یا عقرب بشود یا کلب بشود که در ردیف انسان هستند، نه این انسانی که در منطق و امثال منطق می‌گویند این نوع‌ الانواع است این‌چنین نیست، این نوع متوسط است، این نوع اخیر نیست، این انسان هنوز در راه است، وقتی که در راه است بر اساس آن سیر باطنی که دارد به تعبیر قرآن ﴿أَلاَ إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ﴾ حالا هر سیری که دارد این سیرش صیرورت هم هست، یک سیر مکانی و افقی نیست، عمودی هم هست، یک سیر زمینی نیست، سیر زمینه‌ای هم هست که با صیرورت همراه است، خب این چون در صیرورت دارد سیر می‌کند، در شدن دارد سیر می‌کند، این انسان می‌شود نوع متوسط تحت این انسان انواع فراوانی است چون تحت این انسان انواع فراوان است، اگر در طرف رشد طی کرد که می‌شود «انسانٌ مَلکٌ»، لذا از مَلک بالاتر می‌شود، اگر ـ معاذ الله ـ در راههای پست و انحراف حرکت کرده «انسانٌ کلبٌ» این انسان می‌شود جنس دیگر چون نوع متوسط را لابشرط بگیریم می‌شود جنس، همین انسان جنس سافل است تحته انواعٌ اربع، انسانٌ حیوانٌ، انسانٌ حیّةٌ، انسانٌ لدّاقٌ، لذا عذاب می‌بیند. آنها هم که رباخوارند و در قیامت ـ معاذ الله ـ دیوانه محشور می‌شوند «عاقلٌ مجنونٌ»، و گرنه دیوانه تیمارستان چه عذابی دارد؟دوستان او، بستگان او شرمنده‌اند و گرنه دیوانه چه عذابی دارد، مادامی که دیوانه است اگر به هوش نیاید، افاقه نشود خب عذابی ندارد اینکه فرمود: ﴿الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبَا لاَ یَقُومُونَ إِلاَّ کَمَا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبَا﴾ اینها مخبَّطانه محشور می‌شوند یعنی می‌فهمند دیوانه‌اند، چنین چیزی در دنیا نمونه ندارد، خب اگر کسی نفهمد که دیوانه است که عذابی ندارد که، اگر کسی نفهمد که حیوان است که عذابی ندارد که، مثل این همه حیوانهایی که در دنیا هستند، این است که ما در شدنیم؛ یعنی ما داریم می‌رویم «یا بار دیگر از مَلک قربان شوم» یعنی از او مقرّب‌تر می‌شوم یا طبق تعبیر معروف «بار دیگر از مَلک پرّان شوم» یا با پرواز ملکوتی از فرشته می‌گذرد یا بر اساس «الصّلاة قربان کلّ تقیّ» «بار دیگر از مَلک قربان شوم»، از او هم مقرّب‌تر می‌شوند یا ـ معاذ الله ـ راههای دیگر، به هر تقدیر انسان جنس سافل است، نوع متوسط است، نه نوع اخیر، چون این‌چنین نیست پس در نوعیّت دارد ترقّی می‌کند یا تسافل دارد و تنزّل دارد، به آن سمت دارد می‌رود، حالا که این‌چنین شد می‌فهمد که دیوانه است «عاقلٌ مجنونٌ»، رباخوار این‌طور نیست که نفهمد دیوانه است، آن وقت می‌شود عذاب ألیم. آن عذاب که در سورهٴ «نساء» آمده ﴿کُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُم بَدَّلْنَاهُمْ جُلُوداً غَیْرَهَا﴾ آنکه سر جایش محفوظ است، این هم عذاب روحی.
جهنم بردی آبرویش می‌بری یعنی تنها سوخت و سوز که نیست، آن ریختن آبرو هم هست که آن می‌شود عذاب روحی، خب آن عذاب روحی اگر روح درک نکند که معذّب نمی‌شود که. پس اگر کسی ـ معاذ الله ـ به صورت حیوان درآمده «انسانٌ حیوانٌ»، یا مخبّط شده«عاقلٌ مختبَطٌ» این‌طور خواهد بود، بنابراین حکمت در کار خدا مشخص است، در خود آفرینش انسان مشخص است، منفعت به مخلوق برمی‌گردد نه خالق و خالق خودش هدف است.
«والحمدلله ربّ‌العالمین»