تفسیر آیه 59 سوره نساء _ بخش پنجم

1 تعداد قطعات
34 دقیقه مدت قطعه
108 دریافت شده

پخش

نام سریالی : سوره نساء _ تفسیر تسنیم

منو

توضیحات
قطعات
مشخصات
تصاویر

درس آیت الله عبدالله جوادی آملی با موضوع "تفسیر آیه 59 سوره نساء _ بخش پنجم"
- بطلان ادعای دلالت آیه بر حجیت اجماع و حجیت قیاس
- ممدوح بودن نزاع علمی و مذموم بودن نزاع عملی در اسلام
- تقدم کتاب و سنّت بر قیاس در مقام عمل

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم
﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ اولوا الامر مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فی شَیْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ اْلآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْویلاً﴿59﴾

دلالت آیه بر حجیت منابع اصولی
یکی از مسائلی که فخررازی در ذیل این آیه مطرح کرده است این است که این آیه، یکی از ادله حجیت منابع اصولی است یعنی دلالت می‌کند بر حجیت کتاب و حجیت سنت و حجیت اجماع و حجیت قیاس . دلالت این آیه بر حجیت کتاب خدا و سنت معصومین(علیهم السلام) تقریرش همان بود که گذشت و دلالت این آیه بر حجیت قول معصومین(علیهم السلام) با آن بیانی که امامیه دارند گذشت و هرگز دلالت نمی‌کند بر حجیت اجماع.
ادعای دلالت آیه بر حجت قیاس و نقد آن
اما دلالت این آیه بر حجیت قیاس، طبق برداشت گروهی از علمای سنت که فخررازی از سران اینهاست تقریبش به این وضع است که ایشان این چنین تقریر می‌کنند، می‌گویند این جمله ﴿فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فی شَیْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَ الرَّسُولِ﴾ این دلالت می‌کند بر حجیت قیاس چرا، برای اینکه این تنازع، اگر در موردی است که آیه قرآن یا سنت پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) یا اجماع اولوا الامر باشد، این دیگر جا برای تنازع نیست، این همان اطاعت خدا و پیامبر و اولوا الامر است، این شیء جدیدی نیست. اگر این مورد نزاع، مطلبی صریحاً در قرآن یا سنت یا اجماع اولوا الامر باشد، این چیز تازه‌ای نیست که خدا بفرماید در حالت تنازع به قرآن و به خدا و پیامبر مراجعه کنید، این در حقیقت معنایش آن است که ﴿أَطیعُوا اللّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ﴾ به تقریب دیگر دو اشکال دارد: یک اشکال این است که اگر در مورد تنازع، بیانی از قرآن یا سنت یا اجماع اولوا الامر باشد، این جمله تکرار گذشته است، چون این به منزله همان ﴿أَطیعُوا اللّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ اولیٰ الامر مِنْکُمْ﴾ است؛ اشکال دیگر این است که چون بیانی از کتاب یا سنت یا اجماع هست باید بفرماید که «فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَ الرَّسُول وَ اولوا الامر مِنْکُمْ»، برای اینکه اولوا الامر اجماعی دارند و اجماع را هم حجت کرده است و در صدر و در فصل اول این آیه، اطاعت خدا و سنت پیغمبر و اولوا الامر را واجب کرده است، در بخش دوم و فصل دوم نمی‌تواند فقط دوتا را حجت بکند. پس به این دو دلیل، مورد ﴿فَإِنْ تَنازَعْتُمْ﴾ جایی است که سخنی در قرآن یا سنت پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) یا اجماع اولوا الامر نیست، این برای ﴿فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فی شَیْ‏ءٍ﴾.
احتمالات در معنای «ردّ» و نظر عامه
اما این ﴿فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ﴾ منظور از رد به خدا یعنی رد به قرآن، فرض در این است که در قرآن چیزی نیست و رد الی الرسول یعنی رد به سنت ـ فرض در این است که در سنت چیزی نیست ـ پس منظور از رد چیست؟ این منظور از رد یا معنایش این است که علمش را به اهلش واگذار کنید، مثل اینکه در بعضی از موارد می‌گویند که علمش را به اهلش رد کنید. اگر این باشد، این در مورد نزاع قابل قبول نیست، چون چیزی که مورد تنازع است یعنی محل ابتلا است و مشکل مسلمین را باید حل کرد، نمی‌شود گفت در موردی که شما اختلاف دارید، حل آن را به خدا واگذار کنید، زیرا مسئله‌ای است محل ابتلا و مورد تنازع مسلمین، باید راهی را ارائه کرد که مشکل حل بشود، نه اینکه اگر تنازع کردید سکوت کنید [و] علمش را به خدا واگذار کنید. واگذار کردن علم یک مطلب به خدا درباره آن معارف دقیق الهی درست است، گفتند درباره ذات خدا یا کیفیت اتحاد صفات ذات خدا با ذات خدا اگر درکتان نمی‌کشد، اینها را رها کنید [و] علمش را به اهلش واگذار کنید. یا اگر مطلبی درباره قضا و قدر به شما رسیده است که درکش برای شما دشوار است، علمش را به اهلش موکول کنید، اینها تام است. اما در امری که مسلمین باهم اختلاف دارند، نمی‌شود گفت که علمش را به اهلش واگذار کنید، پس رد الی الله معنایش این نیست که علمش را به خدا و پیامبر واگذار کنیم این (یک). و باز معنایش این نیست که در ما لانص فیه حکم نص را عمل کنید، چرا؟ چون فرض در این است که نص نیست و اگر شما منتظر نص باشید، چون فرض در این است که نصی نیست، این انتظار به جایی نمی‌رسد و این اختلاف، همچنان می‌ماند. پس معنای رد الی الله و الرسول این نیست که در غیر منصوص، شما حکم نص را منتظر باشید یا برابر نص عمل کنید، چون فرض در این است که منصوص نیست، این دو احتمال.
احتمال سوم این است که اگر مطلبی مورد نزاع شما مسلمانها شد و از قرآن و سنت چیزی در دست ندارید، این را به قرآن و سنت بسنجید و نظیرش را پیدا کنید و از نظیر و شبیه، حکم این را استنباط و اجتهاد کنید که این قیاس است به صورت اجتهاد و استنباط. چون فرض در این است که مسئله محل ابتلا و تنازع است از یک سو، و حتماً باید حکم این مسئله حل بشود از سوی دیگر و آیه یا حدیثی در این زمینه نیست از سوی سوم و نمی‌شود این را مسکوت‌عنه گذاشت از سوی چهارم، نمی‌شود منتظر نص بود چون فرض در این است که نصی در کار نیست و دسترسی به نص نیست از سوی پنجم، در این فضا وقتی خدا امر می‌کند که این را به خدا و پیامبر برگردانید یعنی به آن چیزی که شبیه این واقعه است، نه مخالف این واقعه، شبیه این واقعه است و حکمش در کتاب و سنت آمده است شما عمل بکنید، این همان قیاس است و کسی که اهل قیاس است، دارد استنباط و اجتهاد می‌کند. پس آنها اجتهاد را هم جایز می‌دانند؛ منتها در محور قیاس، بعد می‌گویند مسئله استحسانی که ابی‌حنیفه می‌گوید یا استصلاحی که مالک می‌گوید اگر به همین قیاس برمی‌گردد که ما می‌گوییم، صحیح است وگرنه تام نیست و باطل است، این خلاصه سخن فخررازی . پس به گمان ایشان، این آیه دلالت می‌کند بر حجیت منابع چهارگانه اصول یعنی کتاب و سنت و اجماع و قیاس.
بطلان ادعای دلالت آیه بر حجت اجماع و حجیت قیاس
همان طوری که استنباط اینها در دلالت آیه بر حجیت اجماع باطل بود، استظهار اینها هم در دلالت آیه بر حجیت قیاس باطل خواهد بود. برای اینکه منظور از ﴿أُولِی الأمْرِ﴾ ثابت شد که اهل بیت عصمت و طهارت‌اند و معصوم‌اند و از طرفی اطاعت پیغمبر واجب است، برابر این آیه و همچنین آیه سورهٴ «حشر» که فرمود: ﴿ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا﴾ و آیات دیگر و رسول(صلّی الله علیه و آله و سلّم) برابر حدیث ثقلین و دیگر احادیث، قول عترت طاهرین را حجت قرار داد و عترت طاهرین(علیهم السلام) ما را به شدت، از عمل به قیاس نهی کردند و قیاس را تحریم کردند؛ گفتند دین و احکام الهی اسراری دارد و رموزی دارد که هرگز با عقل بشر هماهنگ درنمی‌آید. شما می‌بینید همان استدلالهایی که امام صادق(سلام الله علیه) با ابی‌حنیفه در میان گذاشتند که اگر برابر قیاس باشد نماز که ستون دین است در حالت عادت، زنها ترک می‌کنند و قضا را به جا نمی‌آورند و روزه که به اهمیت نماز نیست، قضا دارد؛ ترک می‌کنند در حالت عادت ولی قضا دارد یا موارد دیگر یا اصولاً در باب سرقت اگر کسی یک ربع دیناری را سرقت کرد، مثلاً دستش قطع می‌شود ولی اگر صدها برابر آن را به عنوان خیانت در امانت یا رشوه و مانند آن بگیرد، دستش قطع نمی‌شود. اگر سرقت، برای این است که امنیت اقتصادی به هم می‌خورد خب، آن رشوه، آن خیانت در امانت و مانند آن هم همین طور است. اگر سرقت برای آن است که مال مردم آسیب می‌بیند خب، در رشوه، در خیانت در امانت و مانند آن هم همین طور است، در حالی که اگر صد دینار را کسی رشوه بگیرد یا اختلاس بکند یا غصب بکند، دستش را قطع نمی‌کنند، ربع دینار را اگر سرقت کرد، دستش را قطع می‌کنند. پس هرگز نمی‌شود با این عقلی که معیارهای احکام را درست نمی‌تواند تشخیص بدهد قیاس کرد، چون قبلاً ثابت شد که منظور از ﴿أُولِی الأمْرِ﴾ ائمه معصومین‌اند و از اهل بیت(علیهم السلام) [این مضمون] رسیده است که عمل به قیاس حرام است، پس هرگز این آیه دلالت بر حجیت قیاس نمی‌کند، این (یک) و ثانیاً قیاس که یک عمل ظنی است، نمی‌تواند مرجع حل نزاع باشد، زیرا هرکسی برابر با استنباط خاص خود قیاسی دارد، تازه اول نزاع است. اگر نزاع بین علما و اندیشمندان یک مکتب درگرفت. اگر مرجع، تشخیص خود اینها باشد، استنباط ظنی اینها باشد خب، هر مجتهدی به یک سبک دیگر استنباط می‌کند، چون به ظنون اینها تکیه می‌کند. ولی اگر مرجع، خطوط مبین کتاب و سنت باشد، آن دیگر اختلافی در آن نیست، این‌هم راه دوم. پس این ﴿فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ﴾ همان طوری که به معنای اول نیست، به معنای دوم نیست، به معنای سوم هم نیست یعنی به معنای تفویض علمش الی الله نیست و به معنای اینکه شما بر غیرمنصوص حکم منصوص بار کنید هم نیست، معنایش هم عمل به قیاس نیست، بلکه اجتهاد و استنباط هست براساس خطوط کلی کتاب و سنت که مشخص است، خطوط کلی کتاب و سنت مشخص است، آن می‌تواند راه حل را ارائه کند.
ممدوح بودن نزاع علمی و مذموم بودن نزاع عملی در اسلام
مطلب دیگر آن است که نزاع دو قسم است: یک نزاع علمی است و یک نزاع عملی. نزاع علمی را دین چیز خوبی می‌داند، بد نمی‌داند و اصلاً قابل پرهیز هم نیست، چون هرگز انسانها یکسان نمی‌اندیشند، صاحب‌نظران هرکدام دارای رأی مخصوصی‌اند. یکی از بیانات نورانی امیرالمومنین(علیه السلام) در غرر و درر، این است که «اِضربوا بعضَ الرأی ببعض یتولَّدُ منه الصواب» ؛ فرمود شما آرا را تضارب کنید، تضارب آرا از همین حدیث و امثال این حدیث اخذ شده است. فرمود در مباحثاتتان، رأیها را به هم بزنید، این مثبت و منفی بالأخره برقی و جرقه‌ای ایجاد می‌کند، تضارب آرا کنید یعنی رأیها را به هم بزنید، نه مخلوط کنید یعنی با یکدیگر تماس بگیرند؛ اصطکاک برقرار کنند تا یک بار خوبی بدهند «اضربوا بعض الرأی ببعض یتولَّد منه الصواب» این تنازع علمی یک چیز بسیار خوبی است که یکی از برکات حوزه‌های علمیه هم این تنازع علمی است. تنازع عملی آن است که بعد از اینکه معلوم شد حق با کیست، آن‌گاه براساس هوا و هوس و خودمحوری، نزاع شروع می‌شود. یا برای کسی مسئله روشن نشده است باید سکوت کند، مع‌ ذلک می‌بینیم داعیه‌ای دارد، در این‌گونه از موارد است که قرآن نهی می‌کند، می‌فرماید اصلاً نزاع نکنید.
ضعف و فشل داشتن حاصل نزاع عملی
فرمود: ﴿وَ لا تَنازَعُوا﴾ چرا، برای اینکه ﴿فَتَفْشَلُوا﴾ چون نزاع، در عین حال که اختلاف است، اتحادی در آن مستتر است و سرّ تأثیر اختلاف، همان اتفاقی است که در او نهاده است، چون دو طرف ـ حالا خواه دو نفر باشند خواه دو گروه باشند ـ اینها هر دو سعی می‌کنند که خود را ضعیف کنند، چون هم نیرو صرف می‌کنند برای کندن قدرت دیگری و هم نیروی خود را صرف می‌کنند دیگر. اینکه نیرو صرف می‌کند که قدرت دیگری را کم بکند از قدرت خود هم کاست، چون نیرو صرف کرد. پس خودش هم سعی می‌کند که نیروی خود را بکاهد هم نیروی دیگری را بکند. آن دیگری هم که با آن نزاع دارد، او هم نیروی خود را صرف می‌کند تا این را ناتوان بکند. پس هر دو نفر یا دو گروهی که تنازع دارند، متفق‌اند بر نزع قدرت، در هر اختلافی یک اتحاد نهفته است، هر دو نفر که به جان هم می‌افتند زد و خورد دارند، گرچه باهم اختلاف دارند ولی یک اتفاق مشئومی در درون این اختلاف هست و آن اتفاق دارند بر اینکه یکدیگر را ضعیف کنند یعنی زید که با عمرو به زد و خورد می‌پردازد، زید هم نظرش این است که ضعیف بشود، عمرو هم نظرش این است که زید ضعیف بشود و همچنین عمرو، نظرش این است که خودش ضعیف بشود، زید هم نظرش این است که عمرو ضعیف بشود، چون هر دو نیرو صرف می‌کنند، با صرف نیرو، قدرت اینها کم می‌شود؛ با صرف نیروی خود، مقداری از قدرت دیگری می‌کاهد. پس هرکدام دوتا کار کردند: یکی که مقداری از قدرت خود کم کردند؛ یکی که مقداری از قدرت دیگری. آن دیگری هم مثل همین اولی است، آن دیگری هم دوتا کار کرد: مقداری نیروی خود را کند و صرف کرد، مقداری هم نیروی رقیب را، پس در هر اختلافی یک اتحاد و اتفاق مذمومی هست و اتفاق، منشأ اثر است، لذا فرمود: ﴿وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا﴾؛ فشل و ضعف دامنگیرتان می‌شود، وقتی ضعیف شدید آن شوکتتان از بین می‌رود: ﴿وَ تَذْهَبَ ریحُکُمْ﴾ . این نزاع که بعد از روشن شدن حق است که ممنوع است. اما آیه محلّ بحث، نزاع را منع نکرده است و مرجع نزاع را مشخص کرده است، فرمود: ﴿فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَالرَّسُولِ﴾ اگر نزاع علمی شد رد به کتاب و سنت نشد بد است یا بعد از نزاع علمی رد به کتاب و سنت بشود ولی فتوای کتاب و سنت عمل نشود هم بد است، لذا در مسئله نزاع در سورهٴ «نساء» که نزاع علمی است آن را پذیرفت، راه حل ارائه کرده است، اختلاف قبل از علم چیز خوبی است، اختلاف بعد‌العلم چیز بدی است.
تقدم کتاب و سنت بر قیاس در مقام عمل
مطلب دیگری که فخررازی در تفسیر کبیرش دارد این است که این عمل به قیاس، مؤخر از عمل به کتاب و سنت است؛ کتاب و سنت، مقدم بر قیاس است اینها؛ حجتها در عرض هم نیستند. قیاس، در عرض کتاب و سنت حجت نیست، نه مقید آنهاست، نه مخصص آنهاست نه شارح آنهاست، هیچ چیز نیست، این را از چند راه اثبات می‌کنند: یکی اینکه خدا فرمود: ﴿فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فی شَیْ‏ءٍ﴾ اگر نزاع کردید مرجع حل خصومت به گمان ایشان، قیاس است. خب، اگر نزاعی نکردید جا برای قیاس نیست [و] مرجع همان کتاب و سنت است ؛ یکی از اشکالاتی که باز بر ایشان وارد است که مربوط به بحث گذشته است این است که اگر منظور از ﴿أُولِی الأمْرِ﴾ اجماع اهل حل و عقد باشد و اجماع اهل حل و عقد را هم ایشان معصوم می‌دانند، معصوم هم که خطا نمی‌کند، پس باید مرجع نزاع اجماع باشد، در حالی که سخن از اجماع نیامده. فرمود اگر شما نزاع کرده‌اید به کتاب و سنت مراجعه کنید، دیگر به اجماع مراجعه نکنید. لابد برای این است که اگر نزاع کردید یعنی اجماعی در کار نیست. خب، حالا اجماع عصر قبل برای اعصار بعد که حجت است، حالا اگر در عصری اجماع بر مسئله‌ای شد و در عصر دیگر این اجماع حاصل نشد، برای اینکه مشکلاتی پیش آمد، این علما اهل حل و عقد دور هم نشدند؛ فاصله‌ای شد، جنگی شد، اینها به یکدیگر دسترسی نداشتند از یکدیگر اطلاع نداشتند، قهراً اجماع حاصل نشد. چون اجماع حاصل نشد، چرا آن اجماع نسل قبل مرجع نباشد، به زعم شما اجماع و اتفاق اهل حل و عقد که معصوم است و در ردیف کتاب و سنت است، چرا مرجع نباشد؟ به هر تقدیر این سؤالی است که ایشان باید پاسخ بدهند.
استدلال عامه بر تقدم کتاب و سنت از قیاس
اما مسئله بعدی را که ایشان عنوان کردند این است که عمل به کتاب و سنت، مقدم بر قیاس است چرا؟ برای اینکه آیه، مرجعیت قیاس را در حالت نزاع مشخص کرد، اگر نزاعی نباشد رجوع به قیاس معنا ندارد، از باب اینکه شرط، مفهوم دارد ﴿فَإِنْ تَنازَعْتُمْ﴾ مرجع قیاس است. پس اگر نزاع نکردید، در اثر اینکه کتاب یا سنت یک پیام روشنی داشت، جا برای قیاس نیست، خود همین آیه دلالت می‌کند که قیاس در عرض کتاب و سنت نیست. ایشان چند دلیل ذکر می‌کنند که قیاس، در عرض کتاب و سنت نیست. دلیل اولش همین است که گفتند که ترک عمل به کتاب و سنت به سبب قیاس جایز نیست، تخصیص کتاب و سنت هم به سبب قیاس جایز نیست، چه قیاس جلی باشد چه خفی، چه آن نص قبلاً تخصیص خورده باشد یا نخورده باشد، برای اینکه رجوع به کتاب و سنت مطلق است و رجوع به قیاس، مشروط به حالت نزاع و مشروط به اینکه در کتاب و سنت چیزی نباشد و این عمل را با چند وجه بیان کردند: وجه اول همین است که این کلمه ﴿فَإِنْ تَنازَعْتُمْ﴾ برای شرط است، پس در غیر صورت شرط، رجوع به قیاس جایز نیست؛ دلیل دومشان این است که خداوند قیاس را از ذکر اصول سه‌گانه مؤخر داشت، از این تأخیر لفظی و تقدیم لفظی استفاده کردند. اول کتاب است و بعد سنت است و بعد اجماع اهل حل و عقد به گمان ایشان، بعد نوبت به قیاس می‌رسد، از این ترتیب ذکری، ترتیب طولی هم استفاده کردند که البته این دلیل نیست، صرف تقدیم ذکری دلیل نیست.
وجه سوم که قیاس بعد از قرآن و سنت و اجماع است این است که همین ترتیب در قصه معاذ، محفوظ مانده است. وقتی رسول اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) معاذ را به عنوان والی به یمن اعزام کرده بود، به او فرمود مسائل دینی‌ات را از کتاب خدا یاد بگیر و از سنت یاد بگیر و اگر نشد، در کتاب و سنت نبود، آن‌گاه اجتهاد بکن. آن اجتهاد را امامیه به سبک خاص خود معنا می‌کنند و همان اجتهاد را اهل سنت بر قیاس تفسیر می‌کنند. وجه چهارم این است که اگر کتاب و سنت پیامی دارد، قیاس همان اجتهاد در مقابل نص است و این کار، کار ابلیس است، برای اینکه خداوند ملائکه را به سجود برای آدم امر کرد، فرمود: ﴿وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا ِلآدَمَ﴾ همه سجده کردند و در قبال این امر روشن، ابلیس قیاس کرد. ابلیس، اصل نص را نهی نکرد [بلکه] نص را تخصیص زد یعنی این ﴿اسْجُدُوا ِلآدَمَ﴾ را محترم شمارد، گفت ملائکه باید احترام بگذارند ولی من مستثنا هستم، به وسیله قیاس، این اصل کلی و جامع را تخصیص زد. ابلیس با اصل نص ﴿اسْجُدُوا ِلآدَمَ﴾ مخالف نبود، درباره خودش قیاس کرد. او گفت ﴿خَلَقْتَنی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طینٍ﴾ و در اینجا شیطان، قیاس را بر نص مقدم داشت و از این جهت ملعون شد، پس تخصیص نص به قیاس جایز نیست.
دلیل پنجمی که ایشان ذکر می‌کنند این است که قرآن، مقطوع است یعنی سندش به تواتر ثابت شد، دارد قرآن ‌«مقطوعٌ فی متنه» در حالی که قرآن مقطوع است فی سنده، نه در ‌«متنه‌‌» بعضی از نصوص قرآن قطعی است، بعضی از نصوص قرآن ظنی است، متن همه آیات قطعی نیست، البته سندش قطعی است و قیاس قطعی نیست، برای اینکه مظنون است از تمام جهات، مقطوع راجح بر مظنون است، لذا نمی‌شود با قیاس، اطلاق آیه‌ای را یا عموم آیه‌ای را تخصیص یا تقیید زد.
دلیل ششم آنها بر تقدم کتاب و سنت بر قیاس این است که خدا فرمود: ﴿وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ﴾ اگر عموم یا اطلاقی در یک قضیه ما داشتیم، مع‌ذلک به آن عموم یا اطلاق عمل نکرده‌ایم به قیاس عمل کردیم، تحت همین عموم ﴿مَنْ لَمْ یَحْکُمْ﴾ داخل هستیم. پس با بود دلیل لفظی از عموم یا اطلاق، نمی‌شود به قیاس عمل کرد.
دلیل هفتم آنها این است که خداوند فرمود: ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیِ اللّهِ وَ رَسُولِهِ﴾ یعنی پیشاپیش خدا و پیامبر حرکت نکنید یعنی بگذارید حرکاتتان و اعمالتان، بعد از دستور خدا و پیغمبر باشد؛ قبل حرکت نکنید. اگر عموم یا اطلاقی در کتاب یا سنت بود و کسی رأی خود را یعنی قیاس را بر عموم یا اطلاق کتاب یا سنت مقدم داشت، در حقیقت پیشاپیش کتاب و سنت حرکت کرد که این منهی است.
دلیل هشتم ایشان این است [که ﴿سَیَقُولُ الَّذینَ أَشْرَکُوا لَوْ شاءَ اللّهُ﴾ تا این جمله که ﴿إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنّ﴾ ] خداوند، پیروی ظن را از صفات کفار قرار داد و مایه مذمت آنها دانست. پس این نهی، دلالت می‌کند که عمل به قیاس که ترک نص کتاب و سنت را به همراه دارد جایز نیست، برای اینکه این در حقیقت، یک حجت قطعی را از دست دادن و به ظن عمل کردن است، در حالی که این کار، کار کافران است.
دلیل نهم این است که از پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) رسیده است که اگر حدیثی از من نقل شده است، آن را بر کتاب خدا عرضه کنید، اگر مخالف کتاب خدا نبود قبول کنید و اگر مخالف بود، رد کنید و چون حدیث، اقوای از قیاس است، اگر حدیثی از پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) رسیده باشد و ما قیاس را بر او مقدم بداریم، معنایش این است که ما حدیث را به قرآن عرضه نکنیم. خب، اگر حدیث را به قرآن عرضه کردیم و مطابق با قرآن بود، در حقیقت خود قرآن است که مرجع ماست، ما در این زمینه [اگر] به قیاس عمل بکنیم بازگشتش به این است که قیاس را در حقیقت بر قرآن مقدم داشتیم.
دلیل دهم این است که قرآن، کلام خداست که باطل‌پذیر نیست و قیاس، محصول عقل انسان ضعیف است و هرکسی که دارای عقل سالم باشد، می‌داند که کتابی که بطلان‌پذیر نیست بر فتوای عقل ضعیف مقدم است . البته این وجوه و امثال این وجوه، فی‌الجمله تام است که دلیل ظنی در مقابل دلیل قطعی توان آن را ندارد و اما اصلاً سالبه به انتفاء موضوع است، اینکه گفته می‌شود با بود کتاب و سنت، نمی‌‌شود به قیاس عمل کرد، نه برای اینکه قیاس حجت است؛ منتها رتبه‌اش بعد از کتاب و سنت است، بلکه برای آن است که اصلاً حجت نیست؛ نه ظن خاص او را می‌گیرد نه ظن عام، بعد از اینکه آن همه نصوص ناهیه در عمل به قیاس از عترت طاهرین(علیهم السلام) آمده است، از یک سو و از طرفی شواهد فراوانی ما داریم که در اسرار الهی کارها و احکام و حِکَمی هست که عقل بشر به او دسترسی پیدا نمی‌کند، جریان همان قطع سه انگشت به سی شتر و قطع چهار انگشت به بیست شتر که در قصه ابان‌بن‌تغلب هست که «ان السنة اذا قیست مُحِقَ الدین» اینها نشان می‌دهد که در دین، اسرار فراوانی است که هرگز نمی‌شود با شواهد عقلی، آن راه را و آن سبب را یافت. اگر خود دین به مطلبی تصریح کرد که شده منصوص العله، این در حقیقت، قیاس نیست آن خود علت است که معمِّم حکم است. حالا سایر مطالب دیگری که فخررازی یا سایر علمای سنت دارد، ملاحظه بفرمایید که در تتمه این بحث این یکی دو روز حل بشود ـ ان‌شاء‌الله ـ .
«و الحمد لله رب العالمین»