display result search
- 346
- 1000
- 1000
- 1000
تفسیر آیات 149 تا 158 سوره صافات
درس آیت الله عبدالله جوادی آملی با موضوع "تفسیر آیات 149 تا 158 سوره صافات"
- انسان با علم، احکام الهی را فرا بگیرد و عمل کند؛
- برای بندگان «مُخلَص» که بالاتر از «مُخلِص» هستند اوصاف فراوانی در قرآن ذکر شده است؛
- کلّ عالَم «تجلّی» خداست
بسم الله الرحمن الرحیم
﴿فَاسْتَفْتِهِمْ أَ لِرَبِّکَ الْبَناتُ وَ لَهُمُ الْبَنُونَ (149) أَمْ خَلَقْنَا الْمَلائِکَةَ إِناثاً وَ هُمْ شاهِدُونَ (150) أَلا إِنَّهُمْ مِنْ إِفْکِهِمْ لَیَقُولُونَ (151) وَلَدَ اللَّهُ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ (152) أَصْطَفَی الْبَناتِ عَلَی الْبَنینَ (153) ما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ (154) أَ فَلا تَذَکَّرُونَ (155) أَمْ لَکُمْ سُلْطانٌ مُبینٌ (156) فَأْتُوا بِکِتابِکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ (157) وَ جَعَلُوا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الْجِنَّةِ نَسَباً وَ لَقَدْ عَلِمَتِ الْجِنَّةُ إِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ (158) سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ (159) إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخلَصینَ (160)﴾
آنچه در بحث‌های اخیر به آن جا رسیدیم این است که انسان با علم، احکام الهی را فرا بگیرد و عمل کند؛ اگر دستش به علم نرسید، به علمی; یعنی دلیل معتبر ظنّی، مثل خبر موثّق و مانند آن عمل کند؛ اگر از علم اولاً و ثانیاً از علمی؛ یعنی اماره معتبر دستش کوتاه بود، به اصل عملی عمل کند که یکی از این اصول عملی, هرکدام از اینها برای رفع حیرت «عندالعمل» است. مستحضرید که اصلِ عملی واقع را نشان نمی‌دهد، برای رفع حیرت «عندالعمل» است; لذا لوازم آن حجّت نیست، چون کاری با واقع ندارد؛ می‌گوید اگر شک داری و به واقع دسترسی نداری به این عمل کن و اگر از علم و علمی ناامید شد، از اصل ـ یکی از اصول عملیه ـ هم چون جایش نبود ناامید شد، آن وقت جا برای قرعه است و قرعه هم که «أَنَّ الْقُرْعَةَ لِکُلِ أَمْرٍ مُشْکِلٍ»،[1] برای آن است که این مشکل را نه با علم می‌شود حل کرد، نه با علمی و نه با اصل عملی؛ نظیر همان «درهم ودعی» که دو نفر هرکدام یک درهم را نزد امینی به ودیعت نهادند و یکی از این دو درهم به سرقت رفت، صاحبان این دراهم ودعی مراجعه کردند و معلوم نیست آن درهمی که بدون افراط و تفریط به سرقت رفت، کدام درهم بود[2] که این جا نه جای علم است، نه جای علمی است و نه جای اصلی از اصول عملیه چهارگانه، یکی از جاهایی که مشکل هست و با قرعه باید حل شود مانند همین‌جاست؛[3] گاهی هم برای تعیین وزیری یا رئیسی در هیئت امنا یا رئیس مؤسسه دیگر، چون دلیلی بر ترجیح نیست می‌گویند قرعه بزنید. پس قرعه گاهی برای آن است آن چیزی که واقع است مشخص شود; ولی واقعه ای هست و ما برای اینکه مشکلمان حل شود با قرعه حل می‌کنیم; ولی اطمینان نداریم که این همان است که پیدا شده است، فقط برای رفع حیرت «عندالعمل» است و گاهی برای تعیین واقعه‌ای که در کار نیست؛ مثل اینکه کسی را بخواهند رئیس یک مؤسسه قرار دهند، می‌گویند این برابر قرعه باشد که در این جا واقعیتی در کار نیست، قرعه برای این‌گونه از موارد است؛ قرعه نه اصلِ عملی است که آثار خودش را داشته باشد و نه اماره است که حکم واقع را نشان دهد.
در جریان تسلیم که شش قصه بیان شد، نام پنج پیامبر را برده و به آنها سلام فرستاده شد، اما برای لوط و برای یونس(سلام الله علیهما) سلام خاص بیان نشد, لکن در پایان همین سوره فرمود: ﴿وَ سَلامٌ عَلَی الْمُرْسَلینَ﴾[4] و درباره تک تک این انبیای هفت‌گانه که وجود مبارک لوط و یونس هم از این انبیای «سبعه» بودند، تصریح کرد که ﴿إِنَّ لُوطاً لَمِنَ الْمُرْسَلینَ﴾[5] و ﴿إِنَّ یُونُسَ لَمِنَ الْمُرْسَلینَ﴾،[6] اما در جریان حضرت نوح که ﴿سَلامٌ عَلی نُوحٍ فِی الْعالَمینَ﴾[7] فرستاد، نوح هیچ سابقه ضعفی در کارش نبود؛ در جریان پسرش عرض کرد: خدایا! ما مشکلی داریم و ما که علم غیب نداریم، شما فرمودید من اهل تو را نجات می‌دهم و پسرِ من هم جزء اهل من بود، راز این کار چیست؟ فرمود: ﴿إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ﴾؛[8] یعنی صغرا ممنوع است، وگرنه وجود مبارک نوح(سلام الله علیه) اعتراضی نداشت؛ اینها تتمّه سؤالات بحث قبل بود.
پرسش: در بحث قبلی بیان شد که حضرت ابراهیم از جایگاه خاصی برخوردار است، اما در آیه ﴿فِی الْعالَمینَ﴾ را به حضرت نوح نسبت داد؟
پاسخ: بله او شیخ‌الأنبیاست؛ کسی که 950 سال, نُه قرن و نیم تلاش و کوشش کرد تا بالأخره با طوفان نجات پیدا کرد و همه این انبیا بعد از او آمدند. درباره حضرت نوح هم گفته شد که ﴿وَ إِنَّ مِنْ شیعَتِهِ لَإِبْراهیمَ﴾؛ از کسانی که باعث شیوع و رواج فکر نوح شدند حضرت ابراهیم است که حضرت ابراهیم باعث شیوع فکر نبوی و رسالتی وجود مبارک نوح بود؛ این تعبیر ﴿وَ إِنَّ مِنْ شیعَتِهِ لَإِبْراهیمَ﴾ که در آیه 83 همین سوره مبارکه «صافات» گذشت نشانهٴ سبقت و عظمت مقام حضرت نوح است.
در جریان فرشته‌ها، در جاهلیّت بالأخره فرشته را مؤنث می‌دانستند و قرآن کریم این را ابطال کرد، نه یعنی فرشته ها مذکّر هستند, بلکه مؤنث بودن آنها را ابطال کرد، نه اینکه مؤنث نیستند و مذکّر می باشند. جریان جن را هم به او نسبت دادند که نسبت «مساحره»[9] است یا نسبت فرزندی است، بعضی‌ها سخن از اتّخاذ «ولد» است، بعضی سخن از ﴿أَصْطَفَی الْبَنَاتِ عَلَی الْبَنِینَ﴾ است که این دو تعبیر در دو بخش از آیات تا حدودی نرم است، اما آیه 152 بسیار تند است آنها می‌گویند: ﴿وَلَدَ اللَّهُ﴾؛ خدای سبحان ـ معاذ الله ـ «والد» است; یعنی سخن از اتّخاذ «ولد» نیست، سخن از ﴿أَصْطَفَی الْبَنَاتِ عَلَی الْبَنِینَ﴾ نیست که تشریکی باشد ـ معاذ الله ـ سخن از «والد» بودن تکوینی است. کسی که در جاهلیّت زندگی می‌کند و جز از طریق حواس پنج گانه چیزی را درک نمی‌کند، او امر مجرّد و ماورای طبیعت و اینها را نمی‌فهمد و از او بعید نیست که بگوید ﴿وَلَدَ اللَّهُ﴾؛ لذا در سوره مبارکه «اخلاص» که نَسب‌نامه خداست «بالصراحه» فرمود: ﴿لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ﴾.[10]اینها مطالبی است که مربوط به مسائل گذشته بود.
اما بیانی که سیدناالاستاد دارند در این ده سطر دارند؛[11] اگر خوب ملاحظه بفرمایید جای یک رساله ده صفحه‌ای است که هر صفحه آن ـ مثل ده صفحه کفایه ـ درسی است. این ده سطر آن را شما چند بار مطالعه کنید حداکثر یک رساله ده صفحه‌ای، نظیر ده صفحه از کفایه می شود. ایشان می‌فرمایند ظاهر این جمع که فرمود: ﴿وَ لَقَدْ عَلِمَتِ الْجِنَّةُ﴾ خدای سبحان فرمود خود جن می‌دانند که ﴿إِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ﴾؛ آنها برای محاکمه و محاسبه احضار می‌شوند، ﴿سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ﴾؛ خدا از آنچه اینها وصف کردند منزّه است. گاهی گفتند: ﴿اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً﴾,[12] گفتند: ﴿أَصْطَفَی الْبَناتِ عَلَی الْبَنینَ﴾ که قرآن آمده این را با همزه استفهام انکاری نهی و نفی کرده، آن همزه باب افتعال حذف شده، اصل آن «أ إصطفی البنات» بود که این «الف» باب افتعال حذف شده و شده ﴿أَصْطَفَی الْبَناتِ عَلَی الْبَنینَ﴾ این دو مرحله و در مرحله سوم آنها با دهن‌کجی گفتند: ﴿وَلَدَ اللَّهُ﴾، بعد گفتند که «جِنّة» با خدا نسبتی دارد؛ این مراحل چهارگانه را که قرآن کریم نقل کرد، فرمود: ﴿سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ﴾؛ خدا منزّه است از این تعبیرات و بیانات چهارگانهٴ اتّخاذ «ولد», «اصطفای بنات» بر «بنین», ﴿وَلَدَ اللَّهُ﴾ و ـ معاذ الله ـ نسبت بین خدا و «جِنّة»؛ در این چهار طایفه از آیات که بیانگر اوصاف این تبهکاران جاهلی است، فرمود خدا منزّه از اینهاست.
خدا را چه کسی باید وصف کند؟ فرمود: ﴿سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ ٭ إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخلَصینَ﴾؛ طبق ظاهر آیه اوصافی که اینها می‌گویند باطل است و بندگان «مُخلَص» خدا می‌توانند خدا را وصف کنند؛ این ﴿إِلاَّ﴾ را غالب مفسّران استثنای منطقع گرفتند، برای اینکه بحث درباره کفّار و مشرکان بود و استثنای عباد «مُخلَص» که بالاتر از عباد «مُخلِص» هستند، از آنها استثنا منقطع است؛ لذا غالباً به خودشان اجازه دادند که این استثنا را استثنای منقطع بدانند و روال هم همین است، برای اینکه بحث در مشرکان و کافرانی است که دهن‌کجی آنها در این چهار طایفه از آیات است یا ﴿اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً﴾ است یا ﴿أَصْطَفَی الْبَناتِ عَلَی الْبَنینَ﴾ است که قرآن نهی کرده و فرمود: ﴿أَصْطَفَی الْبَناتِ عَلَی الْبَنینَ﴾ یا ﴿وَلَدَ اللَّهُ﴾ گفتن اینهاست یا نسبت بین «جِنّة» و «الله» دادن است که اینها عناوین چهارگانه مضمون است. در چنین فضایی فرمود خدا از وصف اینها منزّه است، مگر آنچه بندگان «مُخلَص» وصف می‌کنند. سخن از بندگان «مُخلَص» نبود، استثنای عباد «مُخلَص» از مشرکان و کافرانی که گرفتار وصف‌های جاهلی هستند یک استثنای منقطع است.
اما بیان سیدناالاستاد این است که ما مراحلی را باید در تفسیر قرآن کریم بگذرانیم که خطوط کلی آن به دست بیاید. وقتی خطوط کلی به دست آمد، از آن فروعی را هم می‌توانیم نتیجه بگیریم؛ آن راه‌های اوّلی آن است که ما از این دو اصل «سِباق» و «سیاق» در فهم آیه کمک بگیریم. «سِباق» همان است که از تفسیر به عنوان «تبادر» به فنّ اصول راه پیدا کرده است که «تبادر» از علایم حقیقت است؛ «سِباق»ی که مفسّران[13] در شش هفت قرن قبل یا بیشتر گفتند این است که «ما یَسبق مِن الکلمة إلی الذهن» این به نام «سِباق» است که بعدها وقتی به اصول[14] آمده یکی از علایم تشخیص حقیقت شد، از آن به تبادر یاد کردند. «سِباق» اوّلین حرف را می‌زند، بعد «سیاق» دومین حرف را می‌زند که این آیه یا این کلمه در «سیاق» کدام کلمات و آیات است؛ خود «سیاق», یک قرینه خوبی می‌تواند باشد. بعد از «سِباق» که اصل اول است و «سیاق» که اصل دوم است، براساس «إنّ القرآن یفسّر بعضه بعضا»[15]با آیات دیگر باید هماهنگ شود؛ بعد از این اصل سوم تازه ما نیمه راه را طی کردیم که «ثقل اکبر» است و باید به خدمت «ثقل اصغر» برسیم، به روایات مراجعه کنیم که ببینیم ائمه(علیهم السلام) از این آیه چه مطلبی را به ما فهماندند؛ اگر اطلاقی دارد تقیید آن در روایات است, اگر عمومی دارد تخصیص آن در روایات است, اگر شأن نزولی دارد بیان آن در روایات است، وقتی گفتار عترت طاهرین را با «ثقل اکبر» سنجیدیم و این چهار مقطع طی شد می‌فهمیم که قرآن چه می‌خواهد بگوید، البته به اندازه فهم خودمان؛ از «سباق» اولاً, از «سیاق» ثانیاً, «یفسّر القرآن بعضه بعضا» ثالثاً, رجوع به روایات که بیانگر و شارح و مبیّن آیات است رابعاً, اگر این کار را به اندازه قدرتمان کردیم, حجّت بر ما تمام است و می‌فهمیم, این معنی آیه و راه تفسیر آن است که این کارِ هر روز ماست. اما وقتی که دوباره به این مطلب برگردیم، می‌بینیم اولاً قرآن کریم یک کتاب «متنزِّل است» نه کتاب «نازل» و ثانیاً «تنزّل» آن هم به نحو «تجلّی» است نه «تجافی», این دو اصل را که در کنار آن اصول چهارگانه قرار دهیم شش اصل می‌شود. فرق «متنزِّل» و «نازل» آن است که «متنزّل» از جای بلندی آمده و به صورت «نازل» در زمان ما و به زبان ما جلوه می‌کند, لکن «نازل» از همین زمین برخاست. شما فرقی که بین اشعار حافظ و اشعال منوچهری دامغانی می‌بینید چنین است؛ او در وصف بهار و امثال بهار خیلی ماهر است و کمتر سراینده‌ای مثل منوچهری دامغانی بتواند اوصاف باغ و بوستان و گُل و ریاحین و اینها را ردیف کند، او مسلّط است، انواع درخت‌ها را بلد است, برگ‌ها را بلد است, گیاهان را بلد است, میوه‌ها را بلد است, آهنگ‌ها را بلد است, مرغ‌ها را بلد است, انواع شراب را بلد است؛ کمتر سراینده‌ای مثل منوچهری دامغانی است که بتواند بوستان را, گلستان را, شراب را, میخانه و میکده را معنا کند، اما به آدم روح نمی‌دهد. شعر حافظ «متنزِّل» است نه «نازل», از جای بلندی آمده، با زبان ما دارد سخن می‌گوید و بار معنوی دارد؛ چیزی که از جای بلند آمده و به زبان ما دارد حرف می‌زند آن قدرت را دارد که ما اگر آن را دریافت کردیم، ما را به آن مقام بالا برساند.
غرض آن است که بین «متنزّل» که از بالا آمده و با «نازل» که از خود زمین برخاست خیلی فرق است. «متنزّل»ها هم دو قسم است: یک «تنزّل تجافی» داریم و یک «تنزّل تجلّی»؛ باران از بالا آمده است, آب چاه هم هست، اما آب چاه آن لطافت باران «نیسان»[16] را ندارد؛ می‌گویند دعا هنگام نزول باران مستجاب است، از بالا دارد می‌آید، باران «متنزّل» است و آب چاه «نازل» است، اما باران که «متنزّل» است «تنزّل» آن به نحو «تجافی» است نه «تجلّی»; یعنی قطرات آب مادامی که بالاست دیگر در پایین نیست, وقتی پایین آمده دیگر در بالا نیست که این را می‌گویند «تجافی»، اما قرآن «تنزّل» آن به نجو «تجلّی» است، نه «تجافی». این بیان نورانی حضرت امیر(سلام الله علیه) که در نهج‌البلاغه فرمود: «اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الْمُتَجَلِّی لِخَلْقِهِ بِخَلْقِهِ»،[17] فرمود کلّ عالَم «تجلّی» خداست, لکن قرآن «تجلّی» ویژه است فرمود: «فَتَجَلَّی لَهُمْ سُبْحَانَهُ فِی کِتَابِهِ مِنْ غَیْرِ أَنْ یَکُونُوا رَأَوْهُ»؛[18] او یک تجلّی خاصی در قرآن برای بندگانش کرده است، خدای سبحان در قرآن «تجلّی» کرده و این قرآن از بالا آمده که ﴿وَ إِنَّکَ لَتُلَقَّی الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکیمٍ عَلیمٍ﴾،[19] از «لدی‌الله» که «علیّ حکیم» است تا این جا که ﴿إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا﴾[20] همه آنها قرآن است؛ ولی وقتی در بالا هست در بالاست, وقتی در میانه هست در بالا و در میانه هست, وقتی به سطح «سامعه» بشر رسید که ﴿إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا﴾ در بالاست, در وسط هست و در پایین که خاصیّت «تجلّی» این است، «تجافی» نکرده که بالا را خالی کند و بیایید پایین, در عین حال که در بالا «علیّ حکیم» است و در مراحل میانی, اسم خاصّ خودش را دارد، در مراحل نازل ﴿إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا﴾.
می‌بینید یک وقت کسی حرف‌های دمِ دستی می‌زند, حرف‌های عُرف را جمع کرده یک جا نوشته یا دارد می‌گوید که این حرف, حرفِ «نازل» است؛ اما یک وقت فقیهی, حکیمی, فیلسوفی, متکلّمی, عارفی, حرفی را از بالای جان خود گرفته و آن جا که این حرف را این فقیه یا اصولی یا متکلّم یا فیلسوف فهمیده، آن جا نه عِبری است و نه عربی, نه تازی است و نه فارسی, بلکه معناست؛ بعد این را به مرحله خیال «تنزّل» می‌دهد که من این را عربی بنویسم یا فارسی بنویسم یا عِبری بنویسم؟ به این نتیجه رسید که مثلاً عربی بنویسم، بعد در ذهن خود ترسیم می‌کند که برای این کتاب یک مقدمه می‌نویسم, چند فصل می‌نویسم, یک خاتمه می‌نویسم و بعد در مقام «نازل» دست به قلم می‌کند رساله‌ای می‌نویسد که یک مقدمه, چند فصل و یک نتیجه دارد. آن وقتی که این حکیم یا فقیه دارد می‌نویسد در عین حال که این مطالب به صفحه کتاب آمده، در مخزن خیال او هست، بالاتر از خیال در مخزن عقل او هست, بالاتر از عقل در قلب او هست که این را می‌گویند «تجلّی» داد، نه «تجافی» کرد؛ این‌طور نیست که وقتی در قلب یا عقل او هست، وقتی به صورت کتاب و کتیبه درآمد دیگر چیزی آن‌جا نباشد؛ در قوس صعود هم این‌چنین است. وقتی خواننده‌ای این کتاب را می‌خواند، در عین حال که این نقوش روی کتاب هست و چشمِ او با این کلمات چشم‌نواز آشناست و در حالی که این کلمات را دارد می‌بیند, معانی صوَر را انتزاع می‌کند، به خیال می‌دهد و از آن جا به عقل و قلب می‌دهد، در قوس صعود هم «تجلّی» است و نه «تجافی»؛ قرآن چنین کتابی است و حالا که چنین کتابی است وقتی ما آن اصول چهارگانه را حفظ کردیم، این دو اصل را که قرآن «متنزِّل» است نه «نازل» و «تنزّل» آن هم به نحو «تجلّی» است نه «تجافی», حفظ کردیم از «لدی الله» که «علیّ حکیم» است تا «عربی مبین» و از «عربی مبین» تا «لدی الله» یک «شجره طوبی» است؛ یک وقت است انسان خوشه‌ای از این «شجره» را می‌گیرد، می‌شود یک آیه و درباره آن بحث می‌کند، یک وقت حبّه‌ای از این «شجره» را می‌گیرد یا دو حبّه می‌گیرد، آن هم خوشمزه است و برای خودش معنا دارد؛ سیدناالاستاد معتقد است اگر ما آن شش اصل؛ یعنی آن اصول «ستّه» را اگر رعایت کردیم، می‌توانیم یک آیه را برابر آن اصول چهارگانه معنا کنیم، بعد تک تک جمله‌های این آیه را کم کنیم که باز هم معنا دارد, همه اینها را به یک لفظ برسانیم، باز هم معنا دارد. این آیه سوره مبارکه «انعام» را ایشان با همین روش تفسیری در یکی از رساله‌هایشان دارند، این دو آیه‌ای که فعلاً محلّ بحث است هم با این ده سطری که ایشان در المیزان دارند، همین مطلب را می رساند. در جریان ﴿قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ﴾[21]می‌فرماید کلمه خدا طوری است که این جمله ﴿قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ﴾ را بگیرید معنا دارد, ﴿قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فی خَوْضِهِمْ﴾ را بگیرید ﴿یَلْعَبُونَ﴾ را حذف کنید باز معنا دارد، ﴿قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ﴾ را داشته باشید و ﴿فی خَوْضِهِمْ﴾ را حذف کنید باز معنا دارد، ﴿قُلِ اللَّهُ﴾ را بگیرید ﴿ذَرْهُمْ﴾ را حذف کنید باز معنا دارد, ﴿قُلِ﴾ را حذف کنید ﴿اللَّهُ﴾ بماند باز معنا دارد، این یک نگاه و روشی است. این جا می‌فرماید بحث در ﴿سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ ٭ إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخلَصینَ﴾ اینکه همه مفسّران فرمودند درست فرمودند، برای اینکه بحث در این است که مشرکان و وثنی‌ها و صنمی‌های حجاز, ذات اقدس الهی را به «اتّخاذ ولد», به «اصطفای بنات», به ﴿وَلَدَ اللَّهُ﴾, به نسبت با «جِنّة» متّهم کردند یا منسوب کردند. خدا منزّه از اوصاف آنهاست که استثنای منقطع است و خدا از وصف آنها منزّه است، مگر آنچه بندگان «مُخلَص» خدا را وصف می‌کنند که این استثنا منقطع است و این درست، اما اگر همین دو آیه را از «سِباق» و «سیاق» آن قطع کنیم و خود این دو آیه را به عنوان دو حبّهٴ انگور از این درخت بگیریم، می‌بینیم کاملاً معنای خاصّ خودش را دارد; یعنی خدا منزّه از وصف هر کسی است که او را وصف کند، مگر بندگان «مُخلَص».
برای بندگان «مُخلَص» که بالاتر از «مُخلِص» هستند اوصاف فراوانی در قرآن ذکر شده است که هیچ کدام از آن اوصاف, همتای این وصف نیست. چند جمله در همین سوره مبارکه «صافات» درباره بندگان «مُخلَص» آمده است؛ یکی آیه چهل هست که فرمود: ﴿وَ ما تُجْزَوْنَ إِلاَّ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ٭ إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخلَصینَ﴾[22] که این یک سطح میانی از اوصاف و مقامات بندگان «مُخلَص» است. باز در همان سوره مبارکه «صافات» آیه 74 می‌فرماید: ﴿فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُنْذَرینَ ٭ إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخلَصینَ﴾[23] که اینها عاقبت بدی ندارند و عاقبت خوبی دارند، این هم جزء اوصاف میانی بندگان «مُخلَص» است. باز در همین سوره مبارکه «صافات» وقتی بخشی از اوصاف «مُخلَصین» را ذکر می‌کند، یکی همین آیه است که فرمود: ﴿سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ ٭ إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخلَصینَ﴾ و یکی هم در بخش پایانی همین سوره مبارکه «صافات» آیه 169 فرمود: ﴿لَکُنَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخلَصینَ﴾. هیچ کدام از این اوصافی که مربوط به عباد «مُخلَص» است، به عظمت و جلال این جمله نیست که خدا از هر وصفی منزّه است مگر آنچه بندگان «مُخلَص» او را وصف کنند؛ آن‌جا که دارد خیلی‌ها جلب می‌شوند، مگر بندگان مخلص؛ خیلی‌ها بدعاقبت هستند، مگر بندگان مخلص؛ خیلی‌ها بی‌راهه می‌روند، مگر بندگان مخلص که اینها اوصاف میانی بندگان «مُخلَص» است، اما این‌جا اوصاف قلّه‌ای و نهایی است که هیچ کس حقّ وصف خدا را ندارد و نمی‌تواند خدا را وصف کند مگر بندگان «مُخلَص»؛ اینها چه کسانی هستند؟ خدا را می‌خواهند وصف کنند، اینها چه کسانی هستند؟! این جا هم ایشان توضیح می‌دهند و می‌فرماید مادامی که اینها به لفظ آمدند، نمی‌توانند خدا را وصف کنند؛ لفظ عربی و عِبری و تازی و فارسی همین لغات است و اینها کوتاه هستند، وقتی به لفظ آمدند سرسلسلهٴ «مُخلَصین» که وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است عرض کرد: «لَا أُحْصِی ثَنَاءً عَلَیْکَ أَنْتَ کَمَا أَثْنَیْتَ عَلَی نَفْسِکَ»[24] ما نمی‌توانیم مدح تو را بگوییم. این عجز اینها هم عجز صحیح و معقول و مقبولی است که فرمودند: «مَا عَبَدْنَاکَ حَقَّ عِبَادَتِکَ وَ مَا عَرَفْنَاکَ حَقَ مَعْرِفَتِکَ»؛[25] درباره هر چیزی اگر معرفت باشد درباره خدای سبحان معرفت همراه با اعتراف است، لکن مادامی که در مقام لفظ است. اینکه دارد ﴿عِبادَ اللَّهِ الْمُخلَصینَ﴾ می‌توانند تو را وصف کنند، این «فی ألفاظهم» و «کلماتهم» و «لغاتهم» نیست، این «فی نفوسهم و قلوبهم» است. چه وقت انسان می‌تواند خدا را وصف کند؟ آن‌جا که کلّ هویّت او رخت بربندد، قلب او به حبّ الهی «مُتیّم» شود, اگر قلب او به حبّ الهی متیّم شد برابر این «قُرب نوافل» که شیعه‌ها و سنّی‌ها فراوان نقل کردند. خدا مرحوم مجلسی را غریق رحمت کند! می‌فرماید به طریق «حَسَن» و «موثّق» نقل شده است،[26] در مرآة العقول[27] دارد، همین حدیث قرب نوافل را مرحوم کلینی نقل کرد: «وَ مَا تَقَرَّبَ إِلَیَّ عَبْدٌ بِشَیْ‌ءٍ أَحَبَّ إِلَیَّ مِمَّا افْتَرَضْتُ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَیَتَقَرَّبُ إِلَیَّ بِالنَّافِلَةِ حَتَّی أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ کُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِی یَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِی یُبْصِرُ بِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِی یَنْطِقُ بِهِ وَ یَدَهُ الَّتِی یَبْطِشُ بِهَا»؛[28]انسان وقتی به آن مقام رسید که قلبش «متیَّم» به حبّ الهی شد و کلّ هویّت بردگی او رخت بربست و قلب او را محبّت الهی پر کرد چنین می شود که این در فصل سوم است. فصل اول مقام ذات است که منطقه ممنوعه است, فصل دوم «اکتناه» صفات ذات است که منطقه ممنوعه است و احدی به این دو مقام راه ندارد و هیچ بحثی هم در این دو مقام نیست، همه در «وجه‌الله» و «فیض‌الله» و ﴿نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ﴾[29] است؛ در این منطقه که «منطقة الفراغ» است بندگیِ بنده رخت بربست و براساس «قُرب نوافل» و «قُرب فرائض», زبان خدا آمد این صحنه را پُر کرد؛ وقتی زبان خدا این صحنه را پُر کرد، پس در حقیقت گوینده خود خداست, شنونده خود خداست, خدا با زبان خود دارد وصف می‌کند، فرمود: «وَ لِسَانَهُ الَّذِی یَنْطِقُ بِهِ» در حقیقت «هو الواصف و هو الموصوف و هو الوصف». اگر خدای سبحان در «قرب نوافل» زبانِ انسان می‌شود، پس با زبان الهی در حوزه دل, خدا وصف می‌شود; لذا فرمود: ﴿سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ﴾ که دیگر به جاهلیّت برنمی‌گردد؛ فرمایش ایشان این است که ﴿سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ﴾؛ یعنی تودهٴ خلق «مِن الأوّلین إلی الآخرین»، بشر از اوّلین تا آخرین هر بشری بخواهد خدا را وصف کند، خدا منزّه از آن است، مگر اینکه خدا خودش را در حوزه قلب بندگان «مُخلَص» با زبان خودش, خودش را وصف کند؛[30] پس «هو الواصف و هو الموصوف و هو الوصف»، گاهی خدا وصف می‌کند و بنده‌ای که به آن مقام حبّ «متیّم» رسید می‌شنود, گاهی بنده در آن مقام وصف می‌کند و خدا می‌شنود, گاهی بنده «لسان الله» می‌شود, گاهی خدا «لسان العبد» می‌شود. جریان «قُرب نوافل» مکرّر در روایات آمده که «وَ لِسَانَهُ الَّذِی یَنْطِقُ بِهِ»، اما «قرب فرائض» با این قدرت و با این جامعیّت در روایتی نیست یا ما برنخوردیم، لکن «مقاطع» آن هست؛ درباره حضرت امیر دارد که او «یَدُ اللَّهِ» است او «جَنْبُ اللَّهِ» است او «عَیْنُ اللَّهِ»[31] است، اینها قرب فرائض است و کاری به قرب نوافل ندارد؛ گاهی خدا با زبان بنده سخن می‌گوید, گاهی بنده با زبان خدا سخن می‌گوید و گاهی جمع بین دو لسان است آنها که ﴿طُوبَی لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ﴾[32] هم به «قرب فرائض» و هم به «قرب نوافل» راه یافتند, هم گوینده شدند و خدا شنونده, هم شنونده شدند و خدا گوینده؛ این فضا همان است که «قَلْبِی بِحُبِّکَ مُتَیَّماً»[33] اینها کسانی هستند که وصف اینها را خدا امضا می‌کند. می‌بینید که وجود مبارک صدیقه کبرا در خطبه ـ نه خطابه ـ خدا را با آن جلال و شکوه وصف کرده است، وجود مبارک حضرت امیر در بسیاری از خطبه‌ها خدا را وصف کرده است؛ بعد می‌فرماید کسی حقّ وصف ندارد، آنها بلد هستند که چطور خدا را وصف کنند. دو برهان در همان خطبه ابتدایی نهج‌البلاغه آمده است که مبادا شما خدا را وصف کنید، با اینکه اول و وسط و آخر خطبه وصف خداست؛ فرمود: «فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ أَشَارَ إِلَیْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ» همه اینها درباره این است که مبادا شما خدا را وصف کنید! اول و آخر و وسط خطبه خودش وصف خداست که خدا ازلی است, خدا ابدی است, خدا خالق است, خدا علیم است, خدا حکیم است اینها وصف خداست؛ ولی او می‌فهمد خدا را چطور وصف کند، ما چون انسان هستیم، به ماهیّت عادت کردیم و ماهوی فکر می‌کنیم، گرچه مفهومی حرف بزنیم. ماهیّت مرزی دارد که دو طرف آن مثل دو سیم خاردار بسته است، ماهیّت حد دارد که حدّ شیء حدّ تام و حدّ ناقص دارد، هر ماهیّتی با دو سیم خاردار بسته است؛ یعنی از طرف عموم به جنس بسته است و از طرف خصوص به فصل بسته است، این در یک مدار بسته است که این را می‌گویند حدّ تام ماهیّت, اگر گفتند: «الانسان ما هو؟» می‌گویند: «حیوانٌ ناطقٌ» نه از مرز حیوانیّت می‌تواند بیرون برود و نه از مرز ناطقیّت پایین می‌افتد, این حد است که ما با ماهیّت گرفتاریم و سر و کار داریم، باید کاری کرد که ماهیّت به مفهوم تبدیل شود؛ مفهوم «لا بشرط» است و حدّی ندارد. اگر ما از هستی‌مان درآمدیم و فهمیدیم که ما وجودمان نفسی نیست تا ماهیّت داشته باشد, رابطی نیست تا ماهیّت داشته باشد, رابط است؛ یعنی حرف است، حرف هم ماهیّت ندارد و تحت هیچ مقوله‌ای نیست؛ اگر فهمیدیم که فقر ذاتی ماست و ما ماهیّت نداریم، انسان که حیوان ناطق است می‌شود مفهوم برای ما, سیم خاردارها گرفته می‌شود، ما هیچ ماهیّتی در آن هنگام نداریم، بساط مقولات ده‌گانه هم رخت برمی‌بندد، جنس و فصلی در عالَم نیست، آن وقت ما مفهومی فکر می‌کنیم؛ وقتی مفهومی فکر کردیم مفهوم «لا بشرط» و باز است، حدّی در کار نیست؛ وقتی از ما سؤال کنند که «الانسان موجودٌ» را ترکیب کن، ما براساس همان اُنس «ماهوی» که داریم می‌گوییم «انسان» مبتدا و «موجودٌ» خبر, وقتی از این فضای تاریک بیرون آمدیم می‌فهمیم که «الانسان» خبر مقدم است و «موجودٌ» مبتدای مؤخّر, آن هستی است که به تعیّن انسانیّت در می‌آید، نه اینکه انسانیّت اصل باشد و هستی به عنوان باری بر روی دوش آن باشد. چه چیزی مبتدا و چه چیزی خبر است کارِ حکیم است و نه کار ادیب؛ ادیب مبتدا و خبر را معرفی می‌کند، اما چه چیزی خبر است, چه چیزی مبتداست هر رشته‌ای را صاحب آن رشته باید معیّن کند؛ این کارِ معانی و بیان ادبیات مطوّل و مانند مطوّل نیست که بگویند چه چیزی مبتداست و چه چیزی خبر است، این فقط خبر و مبتدا را معنا می‌کند، اما حقیقت مبتدا در این جمله چیست و کیست؟ حقیقت خبر چیست؟ آن را صاحب فنّ خاص بیان می‌کند ما از بند ماهیّت که درآمدیم و به فضای باز مفهوم رسیدیم، وقتی خواستیم با ادبیات سخن بگوییم, می‌گوییم «الانسان» خبر مقدم و «موجودٌ» مبتدا، بعد وقتی جلوتر آمدیم تمام الفاظ ما می‌شود مفهوم و ماهیّتی در کار نیست، ما گرفتار مقوله و جنس و فصل و جوهر و عرض نیستیم. شیخناالاستاد مرحوم حکیم الهی قمشه‌ای در غزلی که طلیعه‌اش این است:
گُل بَرم از باغ خار اگر بگذارد ٭٭٭ غمزه آن گلعذار اگر بگذارد
که فرمود:
حل کنم اشکال جوهریّت جان را ٭٭٭ نُه عرضِ بی‌عیار اگر بگذارد[34]
دیگر جوهر، بساط آن برچیده می‌شود, عَرَض بساطش آن برچیده می‌شود, مقولات ده‌گانه رخت برمی‌بندند, ما ماهیّت نداریم و هر چه داریم مفهوم هستیم، بعد به سراغ خطبه‌های حضرت امیر می‌رویم؛ حضرت به ما دو برهان یاد داد: فرمود من این همه اوصافی که شنیدید گفتم، اما من می‌دانم چه چیزی دارم می‌گویم, شما اگر خدا را طرزی وصف کنید که از غیر خدا چیزی را بخواهید به خدا اضافه کنید، این وصف او نیست؛ اگر خواستی خدا را وصف کنی باید خود را نبینی یک, غیر را نبینی دو, خود خدا را ببینی سه, از خدا چیزی در بیاوری به خدا بدهی چهار که وصف از درون موصوف برمی‌خیزد؛ دو برهان اقامه کرد، فرمود اگر کسی خدا را وصف کند «فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ» دو برهان, چرا؟ «لِشَهَادَةِ کُلِ‌ّ صِفَةٍ أَنَّها غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِ‌ّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ»؛[35]این دو شاهد که بیّنه عادل هستند کدام شاهد می باشند؟ آن صفت زائد بر ذات می‌گوید من غیر از موصوف هستم و آن موصوفی که «مزیدعلیه» این صفت است می‌گوید من غیر این صفت هستم «لِشَهَادَةِ کُلِ‌ّ صِفَةٍ أَنَّها غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِ‌ّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ»; یعنی وقتی صفت، زائد بر موصوف بود، هم زائد شهادت بر غیریت می‌دهد و هم «مزیدعلیه», وقتی می‌شود خدا را وصف کرد که جز او را نبینیم و این عباد «مُخلَص» است که نه خود را می‌بیند و نه غیر خدا را می‌بیند، فقط او را می‌بیند «وَ بَصَرَهُ الَّذِی یُبْصِرُ بِهِ» او را می‌بیند و او را با خود او وصف می‌کند؛ لذا مجاز است که وصف کند؛ اگر بندگان «مُخلَص» مجازند خدا را وصف کنند، چون او را می‌بینند و او را با خود او وصف می‌کنند یک و او را با زبان او وصف می‌کنند دو, با چشم او, او را می‌بینند و با زبان او, او را می‌ستایند; لذا بندگان «مُخلَص» حق دارند ذات اقدس الهی را وصف کنند. سلام بر علامه طباطبایی و همه مفسّران عالم و شهدا و امام!
[1]هدایة الامة، ج 8، ص348.
[2]الاصول من الکافی، الشیخ الکلینی، ج5، ص 238 و 239.
[3]السرائر، ابن ادریس الحلی، ج2، ص 68 و 69.
[4]صافات/سوره37، آیه181.
[5]صافات/سوره37، آیه133.
[6]صافات/سوره37، آیه139.
[7]صافات/سوره37، آیه79.
[8]هود/سوره11، آیه46.
[9]لغت نامه دهخدا؛ جادویی، تسخیر، ربایندگی.
[10]اخلاص/سوره112، آیه3.
[11]المیزان فی تفسیرالقرآن، العلامه الطباطبائی، ج17، ص170 و 179.
[12]بقره/سوره2، آیه116.
[13]البحر المحیط فی التفسیر، ابوحیّان الاندلسی، ج2، ص436.
[14]اصول الاستنباط، ص61.
[15]شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج8، ص287.
[16]تاج العروس، مرتضی الزبیدی، ج16، ص589.
[17]شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج7، ص181.
[18]شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج9، ص103.
[19]نمل/سوره27، آیه6.
[20]زخرف/سوره43، آیه3.
[21]انعام/سوره6، آیه91.
[22]صافات/سوره37، آیه39.
[23]صافات/سوره37، آیه73.
[24]بحارالانوار، العلامه المجلسی، ج68، ص23.
[25]بحارالانوار، العلامه المجلسی، ج68، ص23.
[26]بحارالانوار، العلامه المجلسی، ج72، ص 155 و 156.
[27]مرآة العقول، ج10، ص395.
[28]الاصول من الکافی، الشیخ الکلینی، ج2، ص352.
[29]نور/سوره24، آیه35.
[30]المیزان فی تفسیرالقرآن، العلامه الطباطبائی، ج17، ص174.
[31]الاصول من الکافی، الشیخ الکلینی، ج1، ص145.
[32]رعد/سوره13، آیه29.
[33]مصباح المتهجد، ج2، ص850.
[34]دیوان اشعار، مهدی الهی قمشه ای.
[35]شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج1، ص72.
- انسان با علم، احکام الهی را فرا بگیرد و عمل کند؛
- برای بندگان «مُخلَص» که بالاتر از «مُخلِص» هستند اوصاف فراوانی در قرآن ذکر شده است؛
- کلّ عالَم «تجلّی» خداست
بسم الله الرحمن الرحیم
﴿فَاسْتَفْتِهِمْ أَ لِرَبِّکَ الْبَناتُ وَ لَهُمُ الْبَنُونَ (149) أَمْ خَلَقْنَا الْمَلائِکَةَ إِناثاً وَ هُمْ شاهِدُونَ (150) أَلا إِنَّهُمْ مِنْ إِفْکِهِمْ لَیَقُولُونَ (151) وَلَدَ اللَّهُ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ (152) أَصْطَفَی الْبَناتِ عَلَی الْبَنینَ (153) ما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ (154) أَ فَلا تَذَکَّرُونَ (155) أَمْ لَکُمْ سُلْطانٌ مُبینٌ (156) فَأْتُوا بِکِتابِکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ (157) وَ جَعَلُوا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الْجِنَّةِ نَسَباً وَ لَقَدْ عَلِمَتِ الْجِنَّةُ إِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ (158) سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ (159) إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخلَصینَ (160)﴾
آنچه در بحث‌های اخیر به آن جا رسیدیم این است که انسان با علم، احکام الهی را فرا بگیرد و عمل کند؛ اگر دستش به علم نرسید، به علمی; یعنی دلیل معتبر ظنّی، مثل خبر موثّق و مانند آن عمل کند؛ اگر از علم اولاً و ثانیاً از علمی؛ یعنی اماره معتبر دستش کوتاه بود، به اصل عملی عمل کند که یکی از این اصول عملی, هرکدام از اینها برای رفع حیرت «عندالعمل» است. مستحضرید که اصلِ عملی واقع را نشان نمی‌دهد، برای رفع حیرت «عندالعمل» است; لذا لوازم آن حجّت نیست، چون کاری با واقع ندارد؛ می‌گوید اگر شک داری و به واقع دسترسی نداری به این عمل کن و اگر از علم و علمی ناامید شد، از اصل ـ یکی از اصول عملیه ـ هم چون جایش نبود ناامید شد، آن وقت جا برای قرعه است و قرعه هم که «أَنَّ الْقُرْعَةَ لِکُلِ أَمْرٍ مُشْکِلٍ»،[1] برای آن است که این مشکل را نه با علم می‌شود حل کرد، نه با علمی و نه با اصل عملی؛ نظیر همان «درهم ودعی» که دو نفر هرکدام یک درهم را نزد امینی به ودیعت نهادند و یکی از این دو درهم به سرقت رفت، صاحبان این دراهم ودعی مراجعه کردند و معلوم نیست آن درهمی که بدون افراط و تفریط به سرقت رفت، کدام درهم بود[2] که این جا نه جای علم است، نه جای علمی است و نه جای اصلی از اصول عملیه چهارگانه، یکی از جاهایی که مشکل هست و با قرعه باید حل شود مانند همین‌جاست؛[3] گاهی هم برای تعیین وزیری یا رئیسی در هیئت امنا یا رئیس مؤسسه دیگر، چون دلیلی بر ترجیح نیست می‌گویند قرعه بزنید. پس قرعه گاهی برای آن است آن چیزی که واقع است مشخص شود; ولی واقعه ای هست و ما برای اینکه مشکلمان حل شود با قرعه حل می‌کنیم; ولی اطمینان نداریم که این همان است که پیدا شده است، فقط برای رفع حیرت «عندالعمل» است و گاهی برای تعیین واقعه‌ای که در کار نیست؛ مثل اینکه کسی را بخواهند رئیس یک مؤسسه قرار دهند، می‌گویند این برابر قرعه باشد که در این جا واقعیتی در کار نیست، قرعه برای این‌گونه از موارد است؛ قرعه نه اصلِ عملی است که آثار خودش را داشته باشد و نه اماره است که حکم واقع را نشان دهد.
در جریان تسلیم که شش قصه بیان شد، نام پنج پیامبر را برده و به آنها سلام فرستاده شد، اما برای لوط و برای یونس(سلام الله علیهما) سلام خاص بیان نشد, لکن در پایان همین سوره فرمود: ﴿وَ سَلامٌ عَلَی الْمُرْسَلینَ﴾[4] و درباره تک تک این انبیای هفت‌گانه که وجود مبارک لوط و یونس هم از این انبیای «سبعه» بودند، تصریح کرد که ﴿إِنَّ لُوطاً لَمِنَ الْمُرْسَلینَ﴾[5] و ﴿إِنَّ یُونُسَ لَمِنَ الْمُرْسَلینَ﴾،[6] اما در جریان حضرت نوح که ﴿سَلامٌ عَلی نُوحٍ فِی الْعالَمینَ﴾[7] فرستاد، نوح هیچ سابقه ضعفی در کارش نبود؛ در جریان پسرش عرض کرد: خدایا! ما مشکلی داریم و ما که علم غیب نداریم، شما فرمودید من اهل تو را نجات می‌دهم و پسرِ من هم جزء اهل من بود، راز این کار چیست؟ فرمود: ﴿إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ﴾؛[8] یعنی صغرا ممنوع است، وگرنه وجود مبارک نوح(سلام الله علیه) اعتراضی نداشت؛ اینها تتمّه سؤالات بحث قبل بود.
پرسش: در بحث قبلی بیان شد که حضرت ابراهیم از جایگاه خاصی برخوردار است، اما در آیه ﴿فِی الْعالَمینَ﴾ را به حضرت نوح نسبت داد؟
پاسخ: بله او شیخ‌الأنبیاست؛ کسی که 950 سال, نُه قرن و نیم تلاش و کوشش کرد تا بالأخره با طوفان نجات پیدا کرد و همه این انبیا بعد از او آمدند. درباره حضرت نوح هم گفته شد که ﴿وَ إِنَّ مِنْ شیعَتِهِ لَإِبْراهیمَ﴾؛ از کسانی که باعث شیوع و رواج فکر نوح شدند حضرت ابراهیم است که حضرت ابراهیم باعث شیوع فکر نبوی و رسالتی وجود مبارک نوح بود؛ این تعبیر ﴿وَ إِنَّ مِنْ شیعَتِهِ لَإِبْراهیمَ﴾ که در آیه 83 همین سوره مبارکه «صافات» گذشت نشانهٴ سبقت و عظمت مقام حضرت نوح است.
در جریان فرشته‌ها، در جاهلیّت بالأخره فرشته را مؤنث می‌دانستند و قرآن کریم این را ابطال کرد، نه یعنی فرشته ها مذکّر هستند, بلکه مؤنث بودن آنها را ابطال کرد، نه اینکه مؤنث نیستند و مذکّر می باشند. جریان جن را هم به او نسبت دادند که نسبت «مساحره»[9] است یا نسبت فرزندی است، بعضی‌ها سخن از اتّخاذ «ولد» است، بعضی سخن از ﴿أَصْطَفَی الْبَنَاتِ عَلَی الْبَنِینَ﴾ است که این دو تعبیر در دو بخش از آیات تا حدودی نرم است، اما آیه 152 بسیار تند است آنها می‌گویند: ﴿وَلَدَ اللَّهُ﴾؛ خدای سبحان ـ معاذ الله ـ «والد» است; یعنی سخن از اتّخاذ «ولد» نیست، سخن از ﴿أَصْطَفَی الْبَنَاتِ عَلَی الْبَنِینَ﴾ نیست که تشریکی باشد ـ معاذ الله ـ سخن از «والد» بودن تکوینی است. کسی که در جاهلیّت زندگی می‌کند و جز از طریق حواس پنج گانه چیزی را درک نمی‌کند، او امر مجرّد و ماورای طبیعت و اینها را نمی‌فهمد و از او بعید نیست که بگوید ﴿وَلَدَ اللَّهُ﴾؛ لذا در سوره مبارکه «اخلاص» که نَسب‌نامه خداست «بالصراحه» فرمود: ﴿لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ﴾.[10]اینها مطالبی است که مربوط به مسائل گذشته بود.
اما بیانی که سیدناالاستاد دارند در این ده سطر دارند؛[11] اگر خوب ملاحظه بفرمایید جای یک رساله ده صفحه‌ای است که هر صفحه آن ـ مثل ده صفحه کفایه ـ درسی است. این ده سطر آن را شما چند بار مطالعه کنید حداکثر یک رساله ده صفحه‌ای، نظیر ده صفحه از کفایه می شود. ایشان می‌فرمایند ظاهر این جمع که فرمود: ﴿وَ لَقَدْ عَلِمَتِ الْجِنَّةُ﴾ خدای سبحان فرمود خود جن می‌دانند که ﴿إِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ﴾؛ آنها برای محاکمه و محاسبه احضار می‌شوند، ﴿سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ﴾؛ خدا از آنچه اینها وصف کردند منزّه است. گاهی گفتند: ﴿اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً﴾,[12] گفتند: ﴿أَصْطَفَی الْبَناتِ عَلَی الْبَنینَ﴾ که قرآن آمده این را با همزه استفهام انکاری نهی و نفی کرده، آن همزه باب افتعال حذف شده، اصل آن «أ إصطفی البنات» بود که این «الف» باب افتعال حذف شده و شده ﴿أَصْطَفَی الْبَناتِ عَلَی الْبَنینَ﴾ این دو مرحله و در مرحله سوم آنها با دهن‌کجی گفتند: ﴿وَلَدَ اللَّهُ﴾، بعد گفتند که «جِنّة» با خدا نسبتی دارد؛ این مراحل چهارگانه را که قرآن کریم نقل کرد، فرمود: ﴿سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ﴾؛ خدا منزّه است از این تعبیرات و بیانات چهارگانهٴ اتّخاذ «ولد», «اصطفای بنات» بر «بنین», ﴿وَلَدَ اللَّهُ﴾ و ـ معاذ الله ـ نسبت بین خدا و «جِنّة»؛ در این چهار طایفه از آیات که بیانگر اوصاف این تبهکاران جاهلی است، فرمود خدا منزّه از اینهاست.
خدا را چه کسی باید وصف کند؟ فرمود: ﴿سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ ٭ إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخلَصینَ﴾؛ طبق ظاهر آیه اوصافی که اینها می‌گویند باطل است و بندگان «مُخلَص» خدا می‌توانند خدا را وصف کنند؛ این ﴿إِلاَّ﴾ را غالب مفسّران استثنای منطقع گرفتند، برای اینکه بحث درباره کفّار و مشرکان بود و استثنای عباد «مُخلَص» که بالاتر از عباد «مُخلِص» هستند، از آنها استثنا منقطع است؛ لذا غالباً به خودشان اجازه دادند که این استثنا را استثنای منقطع بدانند و روال هم همین است، برای اینکه بحث در مشرکان و کافرانی است که دهن‌کجی آنها در این چهار طایفه از آیات است یا ﴿اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً﴾ است یا ﴿أَصْطَفَی الْبَناتِ عَلَی الْبَنینَ﴾ است که قرآن نهی کرده و فرمود: ﴿أَصْطَفَی الْبَناتِ عَلَی الْبَنینَ﴾ یا ﴿وَلَدَ اللَّهُ﴾ گفتن اینهاست یا نسبت بین «جِنّة» و «الله» دادن است که اینها عناوین چهارگانه مضمون است. در چنین فضایی فرمود خدا از وصف اینها منزّه است، مگر آنچه بندگان «مُخلَص» وصف می‌کنند. سخن از بندگان «مُخلَص» نبود، استثنای عباد «مُخلَص» از مشرکان و کافرانی که گرفتار وصف‌های جاهلی هستند یک استثنای منقطع است.
اما بیان سیدناالاستاد این است که ما مراحلی را باید در تفسیر قرآن کریم بگذرانیم که خطوط کلی آن به دست بیاید. وقتی خطوط کلی به دست آمد، از آن فروعی را هم می‌توانیم نتیجه بگیریم؛ آن راه‌های اوّلی آن است که ما از این دو اصل «سِباق» و «سیاق» در فهم آیه کمک بگیریم. «سِباق» همان است که از تفسیر به عنوان «تبادر» به فنّ اصول راه پیدا کرده است که «تبادر» از علایم حقیقت است؛ «سِباق»ی که مفسّران[13] در شش هفت قرن قبل یا بیشتر گفتند این است که «ما یَسبق مِن الکلمة إلی الذهن» این به نام «سِباق» است که بعدها وقتی به اصول[14] آمده یکی از علایم تشخیص حقیقت شد، از آن به تبادر یاد کردند. «سِباق» اوّلین حرف را می‌زند، بعد «سیاق» دومین حرف را می‌زند که این آیه یا این کلمه در «سیاق» کدام کلمات و آیات است؛ خود «سیاق», یک قرینه خوبی می‌تواند باشد. بعد از «سِباق» که اصل اول است و «سیاق» که اصل دوم است، براساس «إنّ القرآن یفسّر بعضه بعضا»[15]با آیات دیگر باید هماهنگ شود؛ بعد از این اصل سوم تازه ما نیمه راه را طی کردیم که «ثقل اکبر» است و باید به خدمت «ثقل اصغر» برسیم، به روایات مراجعه کنیم که ببینیم ائمه(علیهم السلام) از این آیه چه مطلبی را به ما فهماندند؛ اگر اطلاقی دارد تقیید آن در روایات است, اگر عمومی دارد تخصیص آن در روایات است, اگر شأن نزولی دارد بیان آن در روایات است، وقتی گفتار عترت طاهرین را با «ثقل اکبر» سنجیدیم و این چهار مقطع طی شد می‌فهمیم که قرآن چه می‌خواهد بگوید، البته به اندازه فهم خودمان؛ از «سباق» اولاً, از «سیاق» ثانیاً, «یفسّر القرآن بعضه بعضا» ثالثاً, رجوع به روایات که بیانگر و شارح و مبیّن آیات است رابعاً, اگر این کار را به اندازه قدرتمان کردیم, حجّت بر ما تمام است و می‌فهمیم, این معنی آیه و راه تفسیر آن است که این کارِ هر روز ماست. اما وقتی که دوباره به این مطلب برگردیم، می‌بینیم اولاً قرآن کریم یک کتاب «متنزِّل است» نه کتاب «نازل» و ثانیاً «تنزّل» آن هم به نحو «تجلّی» است نه «تجافی», این دو اصل را که در کنار آن اصول چهارگانه قرار دهیم شش اصل می‌شود. فرق «متنزِّل» و «نازل» آن است که «متنزّل» از جای بلندی آمده و به صورت «نازل» در زمان ما و به زبان ما جلوه می‌کند, لکن «نازل» از همین زمین برخاست. شما فرقی که بین اشعار حافظ و اشعال منوچهری دامغانی می‌بینید چنین است؛ او در وصف بهار و امثال بهار خیلی ماهر است و کمتر سراینده‌ای مثل منوچهری دامغانی بتواند اوصاف باغ و بوستان و گُل و ریاحین و اینها را ردیف کند، او مسلّط است، انواع درخت‌ها را بلد است, برگ‌ها را بلد است, گیاهان را بلد است, میوه‌ها را بلد است, آهنگ‌ها را بلد است, مرغ‌ها را بلد است, انواع شراب را بلد است؛ کمتر سراینده‌ای مثل منوچهری دامغانی است که بتواند بوستان را, گلستان را, شراب را, میخانه و میکده را معنا کند، اما به آدم روح نمی‌دهد. شعر حافظ «متنزِّل» است نه «نازل», از جای بلندی آمده، با زبان ما دارد سخن می‌گوید و بار معنوی دارد؛ چیزی که از جای بلند آمده و به زبان ما دارد حرف می‌زند آن قدرت را دارد که ما اگر آن را دریافت کردیم، ما را به آن مقام بالا برساند.
غرض آن است که بین «متنزّل» که از بالا آمده و با «نازل» که از خود زمین برخاست خیلی فرق است. «متنزّل»ها هم دو قسم است: یک «تنزّل تجافی» داریم و یک «تنزّل تجلّی»؛ باران از بالا آمده است, آب چاه هم هست، اما آب چاه آن لطافت باران «نیسان»[16] را ندارد؛ می‌گویند دعا هنگام نزول باران مستجاب است، از بالا دارد می‌آید، باران «متنزّل» است و آب چاه «نازل» است، اما باران که «متنزّل» است «تنزّل» آن به نحو «تجافی» است نه «تجلّی»; یعنی قطرات آب مادامی که بالاست دیگر در پایین نیست, وقتی پایین آمده دیگر در بالا نیست که این را می‌گویند «تجافی»، اما قرآن «تنزّل» آن به نجو «تجلّی» است، نه «تجافی». این بیان نورانی حضرت امیر(سلام الله علیه) که در نهج‌البلاغه فرمود: «اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الْمُتَجَلِّی لِخَلْقِهِ بِخَلْقِهِ»،[17] فرمود کلّ عالَم «تجلّی» خداست, لکن قرآن «تجلّی» ویژه است فرمود: «فَتَجَلَّی لَهُمْ سُبْحَانَهُ فِی کِتَابِهِ مِنْ غَیْرِ أَنْ یَکُونُوا رَأَوْهُ»؛[18] او یک تجلّی خاصی در قرآن برای بندگانش کرده است، خدای سبحان در قرآن «تجلّی» کرده و این قرآن از بالا آمده که ﴿وَ إِنَّکَ لَتُلَقَّی الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکیمٍ عَلیمٍ﴾،[19] از «لدی‌الله» که «علیّ حکیم» است تا این جا که ﴿إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا﴾[20] همه آنها قرآن است؛ ولی وقتی در بالا هست در بالاست, وقتی در میانه هست در بالا و در میانه هست, وقتی به سطح «سامعه» بشر رسید که ﴿إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا﴾ در بالاست, در وسط هست و در پایین که خاصیّت «تجلّی» این است، «تجافی» نکرده که بالا را خالی کند و بیایید پایین, در عین حال که در بالا «علیّ حکیم» است و در مراحل میانی, اسم خاصّ خودش را دارد، در مراحل نازل ﴿إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا﴾.
می‌بینید یک وقت کسی حرف‌های دمِ دستی می‌زند, حرف‌های عُرف را جمع کرده یک جا نوشته یا دارد می‌گوید که این حرف, حرفِ «نازل» است؛ اما یک وقت فقیهی, حکیمی, فیلسوفی, متکلّمی, عارفی, حرفی را از بالای جان خود گرفته و آن جا که این حرف را این فقیه یا اصولی یا متکلّم یا فیلسوف فهمیده، آن جا نه عِبری است و نه عربی, نه تازی است و نه فارسی, بلکه معناست؛ بعد این را به مرحله خیال «تنزّل» می‌دهد که من این را عربی بنویسم یا فارسی بنویسم یا عِبری بنویسم؟ به این نتیجه رسید که مثلاً عربی بنویسم، بعد در ذهن خود ترسیم می‌کند که برای این کتاب یک مقدمه می‌نویسم, چند فصل می‌نویسم, یک خاتمه می‌نویسم و بعد در مقام «نازل» دست به قلم می‌کند رساله‌ای می‌نویسد که یک مقدمه, چند فصل و یک نتیجه دارد. آن وقتی که این حکیم یا فقیه دارد می‌نویسد در عین حال که این مطالب به صفحه کتاب آمده، در مخزن خیال او هست، بالاتر از خیال در مخزن عقل او هست, بالاتر از عقل در قلب او هست که این را می‌گویند «تجلّی» داد، نه «تجافی» کرد؛ این‌طور نیست که وقتی در قلب یا عقل او هست، وقتی به صورت کتاب و کتیبه درآمد دیگر چیزی آن‌جا نباشد؛ در قوس صعود هم این‌چنین است. وقتی خواننده‌ای این کتاب را می‌خواند، در عین حال که این نقوش روی کتاب هست و چشمِ او با این کلمات چشم‌نواز آشناست و در حالی که این کلمات را دارد می‌بیند, معانی صوَر را انتزاع می‌کند، به خیال می‌دهد و از آن جا به عقل و قلب می‌دهد، در قوس صعود هم «تجلّی» است و نه «تجافی»؛ قرآن چنین کتابی است و حالا که چنین کتابی است وقتی ما آن اصول چهارگانه را حفظ کردیم، این دو اصل را که قرآن «متنزِّل» است نه «نازل» و «تنزّل» آن هم به نحو «تجلّی» است نه «تجافی», حفظ کردیم از «لدی الله» که «علیّ حکیم» است تا «عربی مبین» و از «عربی مبین» تا «لدی الله» یک «شجره طوبی» است؛ یک وقت است انسان خوشه‌ای از این «شجره» را می‌گیرد، می‌شود یک آیه و درباره آن بحث می‌کند، یک وقت حبّه‌ای از این «شجره» را می‌گیرد یا دو حبّه می‌گیرد، آن هم خوشمزه است و برای خودش معنا دارد؛ سیدناالاستاد معتقد است اگر ما آن شش اصل؛ یعنی آن اصول «ستّه» را اگر رعایت کردیم، می‌توانیم یک آیه را برابر آن اصول چهارگانه معنا کنیم، بعد تک تک جمله‌های این آیه را کم کنیم که باز هم معنا دارد, همه اینها را به یک لفظ برسانیم، باز هم معنا دارد. این آیه سوره مبارکه «انعام» را ایشان با همین روش تفسیری در یکی از رساله‌هایشان دارند، این دو آیه‌ای که فعلاً محلّ بحث است هم با این ده سطری که ایشان در المیزان دارند، همین مطلب را می رساند. در جریان ﴿قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ﴾[21]می‌فرماید کلمه خدا طوری است که این جمله ﴿قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ﴾ را بگیرید معنا دارد, ﴿قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فی خَوْضِهِمْ﴾ را بگیرید ﴿یَلْعَبُونَ﴾ را حذف کنید باز معنا دارد، ﴿قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ﴾ را داشته باشید و ﴿فی خَوْضِهِمْ﴾ را حذف کنید باز معنا دارد، ﴿قُلِ اللَّهُ﴾ را بگیرید ﴿ذَرْهُمْ﴾ را حذف کنید باز معنا دارد, ﴿قُلِ﴾ را حذف کنید ﴿اللَّهُ﴾ بماند باز معنا دارد، این یک نگاه و روشی است. این جا می‌فرماید بحث در ﴿سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ ٭ إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخلَصینَ﴾ اینکه همه مفسّران فرمودند درست فرمودند، برای اینکه بحث در این است که مشرکان و وثنی‌ها و صنمی‌های حجاز, ذات اقدس الهی را به «اتّخاذ ولد», به «اصطفای بنات», به ﴿وَلَدَ اللَّهُ﴾, به نسبت با «جِنّة» متّهم کردند یا منسوب کردند. خدا منزّه از اوصاف آنهاست که استثنای منقطع است و خدا از وصف آنها منزّه است، مگر آنچه بندگان «مُخلَص» خدا را وصف می‌کنند که این استثنا منقطع است و این درست، اما اگر همین دو آیه را از «سِباق» و «سیاق» آن قطع کنیم و خود این دو آیه را به عنوان دو حبّهٴ انگور از این درخت بگیریم، می‌بینیم کاملاً معنای خاصّ خودش را دارد; یعنی خدا منزّه از وصف هر کسی است که او را وصف کند، مگر بندگان «مُخلَص».
برای بندگان «مُخلَص» که بالاتر از «مُخلِص» هستند اوصاف فراوانی در قرآن ذکر شده است که هیچ کدام از آن اوصاف, همتای این وصف نیست. چند جمله در همین سوره مبارکه «صافات» درباره بندگان «مُخلَص» آمده است؛ یکی آیه چهل هست که فرمود: ﴿وَ ما تُجْزَوْنَ إِلاَّ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ٭ إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخلَصینَ﴾[22] که این یک سطح میانی از اوصاف و مقامات بندگان «مُخلَص» است. باز در همان سوره مبارکه «صافات» آیه 74 می‌فرماید: ﴿فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُنْذَرینَ ٭ إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخلَصینَ﴾[23] که اینها عاقبت بدی ندارند و عاقبت خوبی دارند، این هم جزء اوصاف میانی بندگان «مُخلَص» است. باز در همین سوره مبارکه «صافات» وقتی بخشی از اوصاف «مُخلَصین» را ذکر می‌کند، یکی همین آیه است که فرمود: ﴿سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ ٭ إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخلَصینَ﴾ و یکی هم در بخش پایانی همین سوره مبارکه «صافات» آیه 169 فرمود: ﴿لَکُنَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخلَصینَ﴾. هیچ کدام از این اوصافی که مربوط به عباد «مُخلَص» است، به عظمت و جلال این جمله نیست که خدا از هر وصفی منزّه است مگر آنچه بندگان «مُخلَص» او را وصف کنند؛ آن‌جا که دارد خیلی‌ها جلب می‌شوند، مگر بندگان مخلص؛ خیلی‌ها بدعاقبت هستند، مگر بندگان مخلص؛ خیلی‌ها بی‌راهه می‌روند، مگر بندگان مخلص که اینها اوصاف میانی بندگان «مُخلَص» است، اما این‌جا اوصاف قلّه‌ای و نهایی است که هیچ کس حقّ وصف خدا را ندارد و نمی‌تواند خدا را وصف کند مگر بندگان «مُخلَص»؛ اینها چه کسانی هستند؟ خدا را می‌خواهند وصف کنند، اینها چه کسانی هستند؟! این جا هم ایشان توضیح می‌دهند و می‌فرماید مادامی که اینها به لفظ آمدند، نمی‌توانند خدا را وصف کنند؛ لفظ عربی و عِبری و تازی و فارسی همین لغات است و اینها کوتاه هستند، وقتی به لفظ آمدند سرسلسلهٴ «مُخلَصین» که وجود مبارک پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است عرض کرد: «لَا أُحْصِی ثَنَاءً عَلَیْکَ أَنْتَ کَمَا أَثْنَیْتَ عَلَی نَفْسِکَ»[24] ما نمی‌توانیم مدح تو را بگوییم. این عجز اینها هم عجز صحیح و معقول و مقبولی است که فرمودند: «مَا عَبَدْنَاکَ حَقَّ عِبَادَتِکَ وَ مَا عَرَفْنَاکَ حَقَ مَعْرِفَتِکَ»؛[25] درباره هر چیزی اگر معرفت باشد درباره خدای سبحان معرفت همراه با اعتراف است، لکن مادامی که در مقام لفظ است. اینکه دارد ﴿عِبادَ اللَّهِ الْمُخلَصینَ﴾ می‌توانند تو را وصف کنند، این «فی ألفاظهم» و «کلماتهم» و «لغاتهم» نیست، این «فی نفوسهم و قلوبهم» است. چه وقت انسان می‌تواند خدا را وصف کند؟ آن‌جا که کلّ هویّت او رخت بربندد، قلب او به حبّ الهی «مُتیّم» شود, اگر قلب او به حبّ الهی متیّم شد برابر این «قُرب نوافل» که شیعه‌ها و سنّی‌ها فراوان نقل کردند. خدا مرحوم مجلسی را غریق رحمت کند! می‌فرماید به طریق «حَسَن» و «موثّق» نقل شده است،[26] در مرآة العقول[27] دارد، همین حدیث قرب نوافل را مرحوم کلینی نقل کرد: «وَ مَا تَقَرَّبَ إِلَیَّ عَبْدٌ بِشَیْ‌ءٍ أَحَبَّ إِلَیَّ مِمَّا افْتَرَضْتُ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَیَتَقَرَّبُ إِلَیَّ بِالنَّافِلَةِ حَتَّی أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ کُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِی یَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِی یُبْصِرُ بِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِی یَنْطِقُ بِهِ وَ یَدَهُ الَّتِی یَبْطِشُ بِهَا»؛[28]انسان وقتی به آن مقام رسید که قلبش «متیَّم» به حبّ الهی شد و کلّ هویّت بردگی او رخت بربست و قلب او را محبّت الهی پر کرد چنین می شود که این در فصل سوم است. فصل اول مقام ذات است که منطقه ممنوعه است, فصل دوم «اکتناه» صفات ذات است که منطقه ممنوعه است و احدی به این دو مقام راه ندارد و هیچ بحثی هم در این دو مقام نیست، همه در «وجه‌الله» و «فیض‌الله» و ﴿نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ﴾[29] است؛ در این منطقه که «منطقة الفراغ» است بندگیِ بنده رخت بربست و براساس «قُرب نوافل» و «قُرب فرائض», زبان خدا آمد این صحنه را پُر کرد؛ وقتی زبان خدا این صحنه را پُر کرد، پس در حقیقت گوینده خود خداست, شنونده خود خداست, خدا با زبان خود دارد وصف می‌کند، فرمود: «وَ لِسَانَهُ الَّذِی یَنْطِقُ بِهِ» در حقیقت «هو الواصف و هو الموصوف و هو الوصف». اگر خدای سبحان در «قرب نوافل» زبانِ انسان می‌شود، پس با زبان الهی در حوزه دل, خدا وصف می‌شود; لذا فرمود: ﴿سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ﴾ که دیگر به جاهلیّت برنمی‌گردد؛ فرمایش ایشان این است که ﴿سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ﴾؛ یعنی تودهٴ خلق «مِن الأوّلین إلی الآخرین»، بشر از اوّلین تا آخرین هر بشری بخواهد خدا را وصف کند، خدا منزّه از آن است، مگر اینکه خدا خودش را در حوزه قلب بندگان «مُخلَص» با زبان خودش, خودش را وصف کند؛[30] پس «هو الواصف و هو الموصوف و هو الوصف»، گاهی خدا وصف می‌کند و بنده‌ای که به آن مقام حبّ «متیّم» رسید می‌شنود, گاهی بنده در آن مقام وصف می‌کند و خدا می‌شنود, گاهی بنده «لسان الله» می‌شود, گاهی خدا «لسان العبد» می‌شود. جریان «قُرب نوافل» مکرّر در روایات آمده که «وَ لِسَانَهُ الَّذِی یَنْطِقُ بِهِ»، اما «قرب فرائض» با این قدرت و با این جامعیّت در روایتی نیست یا ما برنخوردیم، لکن «مقاطع» آن هست؛ درباره حضرت امیر دارد که او «یَدُ اللَّهِ» است او «جَنْبُ اللَّهِ» است او «عَیْنُ اللَّهِ»[31] است، اینها قرب فرائض است و کاری به قرب نوافل ندارد؛ گاهی خدا با زبان بنده سخن می‌گوید, گاهی بنده با زبان خدا سخن می‌گوید و گاهی جمع بین دو لسان است آنها که ﴿طُوبَی لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ﴾[32] هم به «قرب فرائض» و هم به «قرب نوافل» راه یافتند, هم گوینده شدند و خدا شنونده, هم شنونده شدند و خدا گوینده؛ این فضا همان است که «قَلْبِی بِحُبِّکَ مُتَیَّماً»[33] اینها کسانی هستند که وصف اینها را خدا امضا می‌کند. می‌بینید که وجود مبارک صدیقه کبرا در خطبه ـ نه خطابه ـ خدا را با آن جلال و شکوه وصف کرده است، وجود مبارک حضرت امیر در بسیاری از خطبه‌ها خدا را وصف کرده است؛ بعد می‌فرماید کسی حقّ وصف ندارد، آنها بلد هستند که چطور خدا را وصف کنند. دو برهان در همان خطبه ابتدایی نهج‌البلاغه آمده است که مبادا شما خدا را وصف کنید، با اینکه اول و وسط و آخر خطبه وصف خداست؛ فرمود: «فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ أَشَارَ إِلَیْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ» همه اینها درباره این است که مبادا شما خدا را وصف کنید! اول و آخر و وسط خطبه خودش وصف خداست که خدا ازلی است, خدا ابدی است, خدا خالق است, خدا علیم است, خدا حکیم است اینها وصف خداست؛ ولی او می‌فهمد خدا را چطور وصف کند، ما چون انسان هستیم، به ماهیّت عادت کردیم و ماهوی فکر می‌کنیم، گرچه مفهومی حرف بزنیم. ماهیّت مرزی دارد که دو طرف آن مثل دو سیم خاردار بسته است، ماهیّت حد دارد که حدّ شیء حدّ تام و حدّ ناقص دارد، هر ماهیّتی با دو سیم خاردار بسته است؛ یعنی از طرف عموم به جنس بسته است و از طرف خصوص به فصل بسته است، این در یک مدار بسته است که این را می‌گویند حدّ تام ماهیّت, اگر گفتند: «الانسان ما هو؟» می‌گویند: «حیوانٌ ناطقٌ» نه از مرز حیوانیّت می‌تواند بیرون برود و نه از مرز ناطقیّت پایین می‌افتد, این حد است که ما با ماهیّت گرفتاریم و سر و کار داریم، باید کاری کرد که ماهیّت به مفهوم تبدیل شود؛ مفهوم «لا بشرط» است و حدّی ندارد. اگر ما از هستی‌مان درآمدیم و فهمیدیم که ما وجودمان نفسی نیست تا ماهیّت داشته باشد, رابطی نیست تا ماهیّت داشته باشد, رابط است؛ یعنی حرف است، حرف هم ماهیّت ندارد و تحت هیچ مقوله‌ای نیست؛ اگر فهمیدیم که فقر ذاتی ماست و ما ماهیّت نداریم، انسان که حیوان ناطق است می‌شود مفهوم برای ما, سیم خاردارها گرفته می‌شود، ما هیچ ماهیّتی در آن هنگام نداریم، بساط مقولات ده‌گانه هم رخت برمی‌بندد، جنس و فصلی در عالَم نیست، آن وقت ما مفهومی فکر می‌کنیم؛ وقتی مفهومی فکر کردیم مفهوم «لا بشرط» و باز است، حدّی در کار نیست؛ وقتی از ما سؤال کنند که «الانسان موجودٌ» را ترکیب کن، ما براساس همان اُنس «ماهوی» که داریم می‌گوییم «انسان» مبتدا و «موجودٌ» خبر, وقتی از این فضای تاریک بیرون آمدیم می‌فهمیم که «الانسان» خبر مقدم است و «موجودٌ» مبتدای مؤخّر, آن هستی است که به تعیّن انسانیّت در می‌آید، نه اینکه انسانیّت اصل باشد و هستی به عنوان باری بر روی دوش آن باشد. چه چیزی مبتدا و چه چیزی خبر است کارِ حکیم است و نه کار ادیب؛ ادیب مبتدا و خبر را معرفی می‌کند، اما چه چیزی خبر است, چه چیزی مبتداست هر رشته‌ای را صاحب آن رشته باید معیّن کند؛ این کارِ معانی و بیان ادبیات مطوّل و مانند مطوّل نیست که بگویند چه چیزی مبتداست و چه چیزی خبر است، این فقط خبر و مبتدا را معنا می‌کند، اما حقیقت مبتدا در این جمله چیست و کیست؟ حقیقت خبر چیست؟ آن را صاحب فنّ خاص بیان می‌کند ما از بند ماهیّت که درآمدیم و به فضای باز مفهوم رسیدیم، وقتی خواستیم با ادبیات سخن بگوییم, می‌گوییم «الانسان» خبر مقدم و «موجودٌ» مبتدا، بعد وقتی جلوتر آمدیم تمام الفاظ ما می‌شود مفهوم و ماهیّتی در کار نیست، ما گرفتار مقوله و جنس و فصل و جوهر و عرض نیستیم. شیخناالاستاد مرحوم حکیم الهی قمشه‌ای در غزلی که طلیعه‌اش این است:
گُل بَرم از باغ خار اگر بگذارد ٭٭٭ غمزه آن گلعذار اگر بگذارد
که فرمود:
حل کنم اشکال جوهریّت جان را ٭٭٭ نُه عرضِ بی‌عیار اگر بگذارد[34]
دیگر جوهر، بساط آن برچیده می‌شود, عَرَض بساطش آن برچیده می‌شود, مقولات ده‌گانه رخت برمی‌بندند, ما ماهیّت نداریم و هر چه داریم مفهوم هستیم، بعد به سراغ خطبه‌های حضرت امیر می‌رویم؛ حضرت به ما دو برهان یاد داد: فرمود من این همه اوصافی که شنیدید گفتم، اما من می‌دانم چه چیزی دارم می‌گویم, شما اگر خدا را طرزی وصف کنید که از غیر خدا چیزی را بخواهید به خدا اضافه کنید، این وصف او نیست؛ اگر خواستی خدا را وصف کنی باید خود را نبینی یک, غیر را نبینی دو, خود خدا را ببینی سه, از خدا چیزی در بیاوری به خدا بدهی چهار که وصف از درون موصوف برمی‌خیزد؛ دو برهان اقامه کرد، فرمود اگر کسی خدا را وصف کند «فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ» دو برهان, چرا؟ «لِشَهَادَةِ کُلِ‌ّ صِفَةٍ أَنَّها غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِ‌ّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ»؛[35]این دو شاهد که بیّنه عادل هستند کدام شاهد می باشند؟ آن صفت زائد بر ذات می‌گوید من غیر از موصوف هستم و آن موصوفی که «مزیدعلیه» این صفت است می‌گوید من غیر این صفت هستم «لِشَهَادَةِ کُلِ‌ّ صِفَةٍ أَنَّها غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِ‌ّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ»; یعنی وقتی صفت، زائد بر موصوف بود، هم زائد شهادت بر غیریت می‌دهد و هم «مزیدعلیه», وقتی می‌شود خدا را وصف کرد که جز او را نبینیم و این عباد «مُخلَص» است که نه خود را می‌بیند و نه غیر خدا را می‌بیند، فقط او را می‌بیند «وَ بَصَرَهُ الَّذِی یُبْصِرُ بِهِ» او را می‌بیند و او را با خود او وصف می‌کند؛ لذا مجاز است که وصف کند؛ اگر بندگان «مُخلَص» مجازند خدا را وصف کنند، چون او را می‌بینند و او را با خود او وصف می‌کنند یک و او را با زبان او وصف می‌کنند دو, با چشم او, او را می‌بینند و با زبان او, او را می‌ستایند; لذا بندگان «مُخلَص» حق دارند ذات اقدس الهی را وصف کنند. سلام بر علامه طباطبایی و همه مفسّران عالم و شهدا و امام!
[1]هدایة الامة، ج 8، ص348.
[2]الاصول من الکافی، الشیخ الکلینی، ج5، ص 238 و 239.
[3]السرائر، ابن ادریس الحلی، ج2، ص 68 و 69.
[4]صافات/سوره37، آیه181.
[5]صافات/سوره37، آیه133.
[6]صافات/سوره37، آیه139.
[7]صافات/سوره37، آیه79.
[8]هود/سوره11، آیه46.
[9]لغت نامه دهخدا؛ جادویی، تسخیر، ربایندگی.
[10]اخلاص/سوره112، آیه3.
[11]المیزان فی تفسیرالقرآن، العلامه الطباطبائی، ج17، ص170 و 179.
[12]بقره/سوره2، آیه116.
[13]البحر المحیط فی التفسیر، ابوحیّان الاندلسی، ج2، ص436.
[14]اصول الاستنباط، ص61.
[15]شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج8، ص287.
[16]تاج العروس، مرتضی الزبیدی، ج16، ص589.
[17]شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج7، ص181.
[18]شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج9، ص103.
[19]نمل/سوره27، آیه6.
[20]زخرف/سوره43، آیه3.
[21]انعام/سوره6، آیه91.
[22]صافات/سوره37، آیه39.
[23]صافات/سوره37، آیه73.
[24]بحارالانوار، العلامه المجلسی، ج68، ص23.
[25]بحارالانوار، العلامه المجلسی، ج68، ص23.
[26]بحارالانوار، العلامه المجلسی، ج72، ص 155 و 156.
[27]مرآة العقول، ج10، ص395.
[28]الاصول من الکافی، الشیخ الکلینی، ج2، ص352.
[29]نور/سوره24، آیه35.
[30]المیزان فی تفسیرالقرآن، العلامه الطباطبائی، ج17، ص174.
[31]الاصول من الکافی، الشیخ الکلینی، ج1، ص145.
[32]رعد/سوره13، آیه29.
[33]مصباح المتهجد، ج2، ص850.
[34]دیوان اشعار، مهدی الهی قمشه ای.
[35]شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج1، ص72.
تاکنون نظری ثبت نشده است